Tutto deve passare dal fuoco. Per una poetica della luce
Lingue di fuoco
In sinergia con Maria Livia Alga, vorrei riprendere la simbologia del fuoco e, attraverso il dialogo con diverse autrici, riflettere sul potere del linguaggio come strumento che plasma la nostra percezione e la nostra interpretazione del mondo
Il titolo scelto per questa nostra riflessione a due voci viene da un celebre passaggio di Simone Weil, filosofa estremamente sensibile al dolore del mondo. La sua prospettiva è netta: l’unico modo che abbiamo per depotenziare e distruggere il male è patirlo: «nessuna azione distrugge il male, solo la sofferenza apparentemente inutile e perfettamente paziente può farlo»[1]. È una profonda riflessione sulla natura della sofferenza che va oltre qualsiasi logica di espiazione. Weil ci invita piuttosto a riconoscere la finitezza per quello che è: una fragile espressione dell’essere. Fare esperienza di essere solo un piccolo e vulnerabile frammento di mondo significa scendere all’inferno. Se si accetta il proprio limite, però, quel fuoco non è distruttivo: come una lingua di fuoco, non ci si brucia. Tutto allora deve passare dal fuoco, ma l’esito può essere molto diverso. Se il soggetto lo attraversa pensando di essere qualcuno di grande, si trova incenerito; se invece lo patisce nel limite del proprio essere, ci si trova a essere parte di quel fuoco, scintilla che vi partecipa e non realtà che vi si consuma. In questo secondo caso, il fuoco si rivela divino e questa esperienza mistica ha delle conseguenze molto forti sul piano simbolico e pratico. Scrive infatti Weil:
«Non è dal modo in cui un uomo parla di Dio, ma dal modo in cui parla delle cose terrestri, che si può meglio discernere se la sua anima ha soggiornato nel fuoco dell’amore di Dio… Così pure, la prova che un bambino sa fare una divisione non sta nel ripetere la regola; sta nel fatto che fa le divisioni»[2].
In questo brano ci sono molti fili intrecciati tra il visibile e l’invisibile, in una forma che tiene insieme lingua ed essere, teoria e pratica, umanità e divinità. Anzitutto da qui si comprende come le parole con cui descriviamo il mondo rivelano se conosciamo l’amore di Dio e se in qualche modo questa ci segna. È un passaggio che smonta molte teologie disinteressate al mondo, ma che anche restituisce forza mistica a quel linguaggio che del mondo si prende invece cura. Allo stesso tempo, il brano weiliano suggerisce che una sapienza rivela la propria reale consistenza nella sua forma pratica, come accade per le divisioni: non basta sapere la regola.
Io mi concentro sul primo significato che in qualche modo tocca la questione dell’ispirazione delle parole e, come rovescio asimmetrico della medaglia, tocca la questione dell’istigazione alla violenza. Con queste due categorie – ispirazione e istigazione – non voglio creare un dualismo: l’ispirazione buona e l’istigazione cattiva, perché sono due categorie in sé ambivalenti. Tuttavia, l’ultima parte del titolo – per una poetica della luce – fa capire che in questa ambivalenza c’è uno sbilanciamento. Le domande che mi muovono possono essere queste: quando le parole sanno lasciarsi ispirare da una fiamma che è quella del desiderio, dell’amore, della trasformazione, della resistenza e della resilienza dei legami e nei legami? Quando invece le parole si lasciano infuocare dalla rabbia per inaridire e bruciare ciò che vive, e cedono all’istigazione che cancella l’essere?
So bene che questo focus sulla lingua rischia di lasciare a margine le esperienze concrete negative e positive. Il fuoco è quello che squarcia il buio delle notti dei paesi in guerra, quello che brucia le foreste e i boschi, quello che uccide donne che volevano liberarsi di legami tossici, le persone senzatetto che hanno la sfortuna di incrociare giovani pieni di rabbia, quello che viene appiccato nei campi delle comunità nomadi come falso gesto di purificazione e di restaurazione, o che si scatena nelle fabbriche in cui non ci si prende cura della sicurezza di chi lavora.
Ma il fuoco è anche quello dei falò attorno ai quali abbiamo cantato, la fiamma che accendiamo sotto la caffettiera quando qualcuno ci viene a trovare, quella delle candele accese per custodire una speranza personale o nel rito della luce quando a Pasqua ci ricordiamo che anche i popoli possono essere liberati dalle loro schiavitù. E poi c’è la fiamma che ancora si riesce a riconoscere quando ci si innamora di nuovo: «riconosco i segni dell’antica fiamma», esclama Didone a sua sorella Anna: lei, vedova da tempo, si scopre innamorata di Enea[3]. Questa stessa frase la troviamo anche nella Divina Commedia: la dice Dante a Virgilio prima di affidarsi a Beatrice, la sua nuova guida che lo porterà in un altro mondo, ma che è anche colei che lui ama realmente. E più banalmente, spesso diciamo che un’EX è una “vecchia fiamma”.
C’è poi la fiamma di Maria Zambrano, titolo di un saggio che lei dedicata a Cristina Campo poco dopo la sua morte. Un’immagine importante di questa filosofa della luce nelle tenebre, del ritorno nell’esilio, della speranza come fame di nascere e anche come ponte, ma un’immagine importante anche in questo discorso che cerca parole ispirate in cui si disinnescano quei dispositivi di violenza – spesso dissimulata – con cui lasciamo che il mondo venga detto ma a cui cediamo anche noi quando parliamo una lingua che ci tradisce.
Maria Zambrano parla di una visione che si accende come una fiamma, quando la realtà si presenta in libertà a noi che la guardiamo, una fiamma che «fonde il senso fino a quell’istante cieco con il vedere che gli corrisponde, con la realtà stessa»[4]. Ecco il realismo che stiamo cercando: una sorta di fusione che non è semplicemente quella tra soggetto e oggetto perché qui c’entra la libertà espressiva delle cose che risuonano nelle vite e che brilla in modo particolare quando il senso ha a che fare con un’energia creatrice condivisa.
Questa energia creatrice non è il sogno di chi vuol vedere solo ciò che fa comodo, ma quella forza che è capace – o almeno tenta – di trasformare la disdetta in una nuova possibilità, quell’energia che sa proteggere la fiamma che sembra estinta e invece non lo è e che può dunque funzionare come un ponte tra un’agonia e una qualche forma di rinascita. Con il termine risurrezione non si intende solo evocare l’immaginario di una vita raccolta e non perduta dopo la morte, ma qualunque evento in cui una vita fiorisce o rifiorisce. È la possibilità della trasfigurazione degli eventi, disseminata da qualche parte e in qualche modo in ogni storia. Concentrarsi su questa fiamma, secondo Zambrano, significa cogliere un movimento di crescita. Il primo movimento riguarda la fiamma stessa: quella scommessa impossibile del dolore, quel passaggio fugace del buio verso la luce, a guardarla bene non è così debole. Fissandola, pare sempre più grande. Il secondo movimento è quello che la coglie capace di andare oltre sé stessa. È così che comincia a vedersi quello che lei chiama «l’atomo dell’ardere»:
Quando lo sguardo è assorto nella fiamma, la vede crescere in un doppio senso, in sé stessa prima, e poi oltre se stessa, fino a risolversi in un punto lieve, luminoso e ardente: qualcosa come l’atomo visibile dell’ardere che si impone come la sua parte più incisiva, qualcosa che potrebbe penetrare l’impenetrabile e scivolare tra gli spazi interatomici che si negano ai nostri occhi. Solo sorprendere questa penetrazione della fiamma potrebbe aprirci gli occhi, ostinati nel vedere soltanto ciò che ci si manifesta apertamente. [5]
La fiamma di Maria Zambrano mi fa pensare al fuoco del roveto ardente nel libro dell’Esodo, quello che stranamente non consuma il cespuglio e che custodisce una parola nuova e imprevista che porta Mosè di nuovo in Egitto, il luogo da cui era scappato per liberare il suo popolo; ma mi fa anche pensare alla Pentecoste, raffigurata con l’immagine delle lingue di fuoco che permettono alle persone di capirsi anche se le lingue sono diverse, se ciascuna parla nella propria lingua materna.
Zambrano utilizza l’immagine di una lingua di fuoco in questo senso, capace di custodire la storia anche quando nessuno la vorrebbe ascoltare, una lingua ispirata da una luce che non ha mai perso l’ombra né la profondità viscerale. In questa immagine la fiamma non è solo punto-luce che si rivela e che dunque si rende visibile, ma è figura di qualcosa, una ferita forse, che resta per lo più invisibile. Questa lingua di fuoco non si dà a vedere in sé ma nell’effetto di aprire la nostra intelligenza dell’essere e produce un riflesso che emerge in Chiari del bosco, testo in cui Zambrano cerca di descrivere il movimento delle parole che nascono e muoiono, compaiono e scompaiono, si donano e si ritraggono, si comprano, si vendono o si rubano, si custodiscono o si perdono. Lei persegue parole che, nella terra e dunque anche nel buio e nel silenzio di ciò che sembra morto, si comportino come dei semi. È qui, con un riflesso da dissotterrare, che si aprono delle terre di mezzo, dove il fuoco si fa luce, ponte, calore e differenza.
Riflesso e terra di mezzo: due traiettorie che vorrei seguire alla ricerca di una lingua di fuoco che non consuma il mondo, non marchia le vite, ma illumina e riscalda senza dimenticare l’ombra del reale e il gelo di certi luoghi.
Vedere il riflesso del mondo
Partiamo da un libro di una donna musulmana turca che vive in Germania, che si chiama Kubra Gunusay. Il libro si intitola Lingua ed Essere. È da lei che prendo in prestito queste parole sul riflesso del mondo. Ancora bambina, una sera lei si trovava con la sua famiglia davanti al mare di una piccola città a sud-ovest della Turchia, a bere tè nero. A un certo punto la zia esclamò: guarda quanto brillano quelli yakamoz! Lei prova a guardare nella stessa direzione ma non riesce a trovare nulla di così brillante e dunque chiede: ma dove? La zia continua a indicare il mare, ma lei ancora non vede e non capisce. Allora i suoi genitori, ridendo, le spiegano che Yakamoz è una parola che descrive il riflesso della luna sull’acqua, quel preciso bagliore nell’oscurità. Era come se qualcuno ora avesse acceso la luce e da quel momento lei riesce a vederlo e ci fa attenzione tutte le volte che di notte fa una passeggiata vicino al mare. E camminando, si domanda sempre se anche le altre persone – quelle che magari non hanno nemmeno la parola nella loro lingua – lo vedono come lei. La sua esperienza è dunque chiara: la lingua modifica la nostra percezione.
Per noi, Yakamoz non è solo la parola straniera con cui si indica il riflesso della luce lunare sul mare, ma è anche una parola assente nel nostro vocabolario. Noi non abbiamo una parola specifica per indicare quel fenomeno. Dobbiamo aggiungere qualche specificazione per far capire che ci riferiamo a quella situazione.
Quello che mi interessa di questo libro è l’indicazione dei vuoti che ci sono tra la lingua e il mondo: ci sono esperienze che non hanno ospitalità simbolica nella lingua. A volte succede perché non tutto è dicibile, ma altre volte perché la lingua è chiusa a un particolare vissuto. La storia delle donne inizia anche da qui, in fondo.
Ci sono regole invisibili nella lingua che devono essere riconosciute per non lasciarsi dire da altri e per non diventare ripetitori di una storia sbagliata. Lei dice di essersene accorta solo a un certo punto, dopo anni in cui era chiamata a fare conferenze, dibattiti, articoli e saggi su che cosa significa essere musulmana e femminista. Si accorge per esempio che lei in questi contesti è più inibita dei non credenti a usare parole religiose e che di fatto si trova a giustificare il suo essere, a mostrare sempre l’unica cosa che alla gente sembra interessare: come può essere libera e colta con quel velo in testa e come può appartenere a una religione che, come accade a tutte le religioni, fatica a disfarsi della sua matrice patriarcale e fratriarcale.
Quello che lei mette progressivamente a fuoco, e che vorrei raccogliere anch’io, è questo: per certe vite la lingua non è sufficiente. Succede alle vite che vengono nominate in modo collettivo e impersonale. Queste vite devono sempre giustificarsi e che per questo sono messe a nudo pubblicamente: la donna ebrea, l’uomo di colore, la donna con disabilità, l’uomo con un background migratorio, la donna musulmana, il rifugiato, la lesbica, la donna trans, il lavoratore straniero, tutti questi vengono nominati in gruppo. Ma non è possibile capire nessun essere umano senza trascorrerci del tempo, senza entrare in contatto con il suo punto di vista. Succede anche a lei, che si scopre inibita a usare le parole religiose che le stanno a cuore. È anche pudore, scrive lei, perché il campo simbolico è disegnato in una maniera così razionalizzata e contrappositiva, che il suo timore e il suo silenzio sono un modo per non ritrovarsi schiacciata in una caricatura ridicola e ingiusta. Il dibattito pubblico su questioni internazionali complesse rivela spesso la difficoltà di mantenere una discussione articolata e sfumata. Gli eventi recenti ne offrono diversi esempi, dalla situazione nel Medio Oriente al conflitto in Ucraina, fino alle questioni migratorie. La tendenza alla polarizzazione delle posizioni rischia di limitare lo spazio per un’analisi approfondita dei vari aspetti in gioco.
Nel contesto attuale, risulta sempre più complesso mantenere un dialogo costruttivo su tematiche internazionali di particolare delicatezza, rischiando di perdere di vista gli elementi sostanziali del dibattito.
Il campo disegnato come uno schieramento non è mai simmetrico come invece si vorrebbe far credere: a doversi giustificare sono certe persone e non altre, perché siamo attraversati e intossicati da una cultura che non prevede solidarietà, differenze, sacro. Occorre sottrarsi a questo campo che spoglia certe persone davanti ad altre che le ispezionano rimanendo perfettamente vestite. Magari capita anche a certe femministe: doversi prima accreditare come non aggressive per poi far passare la questione critica. Ma un conto è la strategia retorica, un altro è il lasciarsi nominare in un campo di battaglia.
È qui, dice Gunusay, che non mi riconosco più e non mi riconosco più nemmeno in quello che dico di me. Lei si chiede: che cosa mi ha fatto la lingua secolare? Perché ho accettato che la mia spiritualità e la mia religione siano solo qualcosa da difendere come innocua, intelligente, compatibile con il femminismo? Che cosa ci ha fatto la lingua androcentrica? Che cosa ci ha fatto la lingua di questa destra? Decide di che cosa dobbiamo parlare e ci detta istruzioni su come farlo. È una sorta di dittatura delle ripetizioni continue e alla fine noi ci identifichiamo con i problemi che sono nell’agenda del potere. Ci sembra normale che a doversi giustificare siano quelli che salvano vite nel Mediterraneo e non chi le lascia annegare. Che cosa ci ha fatto la lingua d’odio dei social? Che cosa pubblichiamo/non pubblichiamo sui nostri profili?
Non si può restare sempre nella posizione apologetica, perché il meglio di quello che è l’esperienza rimane muto, non convocato, silente. Ci dimentichiamo di noi. Perdiamo la possibilità di nominare quel riflesso della luna sull’acqua del mare.
Questo libro invita a smetterla di prestarci a questo gioco malato e tossico che ci fa dissipare la nostra energia migliore. Non partecipiamo a queste battaglie senza senso solo perché abbiamo paura che le cose peggiorino. Dobbiamo rivolgere lo sguardo alle zone d’ombra e alle narrazioni impossibili, aprendo la lingua e il cuore. Quali storie vengono dalle minoranze, dai gruppi marginalizzati, dalle vite invisibili? Non difendiamo le vite invisibili, ma ascoltiamole. Sono i sismografi del dolore e profezie dei pericoli per la democrazia e delle guerre che verranno a causa della nostra sordità[6].
La nostra lingua rischia di essere avvelenata sia quando ci concentriamo sul bene sia quando ci concentriamo sul male. Il rischio è quello di concentrarsi sul fuoco come rogo e sull’acqua che lo spegne. Non sulla fiamma. È solo la lingua aurorale che è capace di rendere conto del reale, quella che vuole discutere di ciò che conta e non reagire alle provocazioni di chi ha bisogno della nostra lotta, di chi per mantenere il potere ha bisogno di un nemico. Se qualcuno nega la crisi climatica, per esempio, non c’è semplicemente da dimostrare il contrario, ma da vivere riscoprendo il nostro humus, la nostra terrosità, la profondità delle interconnessioni che ci legano tra noi, con le altre specie e con l’universo intero, come dice Donna Haraway.
Questo riflesso della luna porta un nuovo ordine simbolico, legato alle genealogie femminili ma portatore di un bene comune. Io sono molto grata a Maria Soave Buscemi, teologa missionaria in Brasile, per aver scritto il libro Le tredici lune. In questo testo lei fa notare che nelle chiese cristiane la logica del dodici ha fatto smarrire qualcosa di fondamentale che si lega alla luna. Nel calendario lunare, legato anche alla vita delle donne, le lune sono tredici. A causa di questa perdita di memoria, il nostro modo di scandire l’anno solare infatti non è perfetto e ogni quattro anni dobbiamo aggiungere un giorno, il 29 febbraio. Nella teologia, sul piano simbolico, questo ha delle ripercussioni importanti: tutti credono che le figlie di Giacobbe siano 12 perché 12 erano le tribù di Israele e invece sono 13 perché c’è anche Dina, una donna tra l’altro molto sfortunata perché viene stuprata e poi dimenticata. Per non parlare della chiesa dei soli dodici apostoli.
Questa lingua del riflesso lunare non è quella che recupera le eccezioni da contrapporre all’universale e che poi si spende a giustificarle, ma la lingua ospitale che si parla nei luoghi in cui il dialogo non prevede qualcuno che vince e qualcuno che perde. Non c’è da salvare narrazioni eccentriche, ma di praticare una lingua della terra di mezzo, quella che viene dalle crepe e dagli strappi del mondo e tra i mondi, dalle falle del reale, dai raggi di luce che vengono dentro dalle finestre con le tendine nere, dai riflessi della luna.
Né vittime né avvocate in un gioco che non ci ha previsto con tutto questo sapere e con tutta questa esperienza.
Terre di mezzo
In queste terre di mezzo c’è la luce dell’oscurità. Riprendo il testo di Gloria Anzaldùa già citato precedentemente, in questo stesso Seminario, da Wanda Tommasi. Anzaldùa si definisce Naguana, colei che avverte i cambiamenti – delle parole che ci stanno più a cuore, dei luoghi in cui viviamo, lavoriamo, preghiamo, meditiamo – e cerca di essere una Nepantlera, colei che cammina in mezzo al fuoco e che cerca di parlare una lingua di fuoco:
Scrivi con i tuoi occhi come una pittrice, con le tue orecchie come una musicista, con i tuoi piedi come una ballerina. Tu sei colei che dice la verità con il calamaio e la fiaccola. Scrivi con le tue lingue di fuoco. Non permettere alla penna di bandirti da te stessa. Non permettere all’inchiostro di coagularsi nella tua penna. Non permettere al censore di spegnerti la scintilla, né al bavaglio di soffocare la tua voce. [7]
Anche qui, la lingua di fuoco è collegata non al sole ma alla luna.
La possono parlare coloro che accettano di camminare in mezzo al fuoco, cioè coloro che sanno orientare e ad accompagnare il cammino di chi non può compiere la traversata della libertà: tolgono i fili spinati che chiudono certe vite, sviluppano una logica di interconnessione, danno forma alla transizioni, abitano i conflitti con giustizia e addirittura guariscono le ferite. Sono come i germogli verdi che crepano la roccia, perché fanno saltare le politiche identitarie, i campi di battaglia frontali e disegnati dal potere che desidera autoalimentarsi. Anzaldùa riprende una famosa frase di Leonard Cohen: «C’è una crepa in ogni cosa ed è da lì che entra la luce».
Occorre però avere il coraggio di restare nelle terre di mezzo, con memoria e senso di futuro, con desiderio ma anche nella continua revisione delle aspettative, senza aver paura del lamento: è importante anche saper piangere le perdite. È così che possiamo recuperare le energie disseminate lungo i percorsi, ricostituire una consistenza spirituale che permetta di abitare il luogo del dolore. Allora noi non guariamo più le ferite: sono le ferite a guarirci. Impariamo a stare dentro le nostre storie inconcluse, perché è solo così che si creano i ponti. Proviamo a cambiare il nostro modo di pensare, a rivedere che cosa significa per noi portare a termine qualcosa, ad accettare le imperfezioni del nostro lavoro, la parzialità l’incoerenza e il fatto che non assomiglierà mai alla superficie di una pietra levigata dall’acqua, scrive Anzaldùa.
Ci sono diverse tappe per questa saggezza, ma tra quelle che lei nomina ce n’è una che mi sembra molto importante: portiamo la storia fuori, raccontiamola, mettiamola nelle mani del mondo e alla prova del mondo. Ma rifacendo il campo semantico attraverso la luce della luna. È la luce della luna che ti permette di attraversare il fuoco. Coyolxauhqui, la chiama lei nella sua lingua messicana. È l’anelito a risanare e a guarire, alla riscrittura delle storie di perdita e di recupero, ai nostri viaggi di esilio e di ritorno a casa, alle nostre esperienze di disperazione e di rimessa al mondo, fuori dalla tensione che contrappone la passività e l’azione, ritrovando una capacità di agire nell’impotenza.
Lì scopri che «la gente del regno invisibile cammina con te»[8], ma devi fare attenzione soprattutto se sei al tavolo di una conferenza, se sei una femminista bianca dentro l’Accademia: rischi di non accorgerti del tuo privilegio, rischi di sentirti un pompiere che non capisce come la soluzione non sia nell’acqua che spegne il fuoco ma che si trovi proprio nel cuore dell’incendio. Donne nere che si sentono tradite dalle sorelle bianche e borghesi e che si sentono quasi automaticamente loro sorelle. Ma anche noi, che stiamo da questa parte del mondo, dobbiamo attraversare quel ponte. Non sentiamoci automaticamente immuni da ciò che le lingue chiuse hanno fatto anche a noi, quando ci sentiamo in buona fede. I valori femministi non sono universali, lo sappiamo, per cui questa nostra fiamma da custodire è anche fragile e sempre bisognosa di cura. In questo senso, un lavoro sulla lingua è certamente importante: proviamo a guardare i conflitti dalle crepe che si sono aperte. È così che scopriamo che c’è sempre molto altro.
Forse in ogni essere alberga il sogno di vivere come una Nepantlera, ma non è semplice realizzare questo radicamento nelle terre di mezzo. In ogni caso, è importante mantenere vivo il desiderio di intessere relazioni con le donne e gli uomini che già si trovano qui e che incarnano con la loro stessa vita la descrizione offerta da Anzaldúa. Sono persone che sanno dire addio a modalità relazionali spente, che sanno rendere grazie alla vita anche quando il bilancio è in perdita – magari pieno di rabbia, di sensi di colpa, di paure, di isolamento –, che si prendono cura della spiritualità quando tutto si riduce al minimo della sopravvivenza e che scommettono nelle pratiche di trasformazione anche nei contesti più duri. Ci si sposta così dai tavoli delle conferenze e delle riunioni del potere, alla tavola rotonda della condivisione di parole e di pane.
Senza nostalgia
Chiudo con una storia della mistica ebraica raccontata da Gershom Scholem:
«Quando il Baal Schem, il fondatore dello chassidismo, doveva assolvere un compito difficile, andava in un certo posto nel bosco, accendeva un fuoco, diceva le preghiere e ciò che voleva si realizzava. Quando, una generazione dopo, il Maggid di Meseritsch si trovò di fronte allo stesso problema, si recò in quel posto nel bosco e disse: “Non sappiamo più accendere il fuoco, ma possiamo dire le preghiere” – e tutto avvenne secondo il suo desiderio. Ancora una generazione dopo, Rabbi Mosche Leib di Sassov si trovò nella stessa situazione, andò nel bosco e disse: “Non sappiamo più accendere il fuoco, non sappiamo più dire le preghiere, ma conosciamo il posto nel bosco, e questo deve bastare”. E infatti bastò. Ma quando un’altra generazione trascorse e Rabbi Israel di Rischin dovette anch’egli misurarsi con la stessa difficoltà, restò nel suo castello, si mise a sedere nella sua sedia dorata, e disse: “non sappiamo più accendere il fuoco, non siamo capaci di recitare le preghiere e non conosciamo nemmeno il posto nel bosco: ma di tutto questo possiamo raccontare la storia”. E, ancora una volta, questo bastò»[9].
La fatica originaria riguarda l’accendere un fuoco. Poi c’è un’emorragia che consuma piano piano la sapienza del vivere, un immiserimento che riguarda prima le parole che si rivolgono a un altrove, a una presenza divina, a un mistero, poi una perdita dei luoghi in cui possiamo risvegliare la fiamma. Quello che ora ci resta è almeno la responsabilità della parola, il fatto che nelle nostre parole c’è la gravità del rendere conto al reale, al desiderio del mondo, alle vite più vulnerabili.
Non dovrà essere una ripresa di narrazioni spente, però. Si tratta di ritrovare continuamente la fiamma dell’ispirazione. Altrimenti, ha perfettamente ragione il filosofo Giorgio Agamben che si chiede: «è credibile che ci si possa appagare di un racconto senza più rapporto col fuoco?»[10]. Secondo lui la storia è in ogni caso il tessuto nel quale è custodito il mistero perduto, ma è anche il luogo in cui è stato spento o nascosto il potere del fuoco, per cui ogni racconto è memoria di un’assenza. Alga ed io siamo andate in altra direzione, perché la parola ha un legame, per quanto fragile, con il reale ed è nelle narrazioni che abbiamo cercato questo legame con il fuoco. È la lingua di fuoco, la lingua ispirata che ci spinge a smetterla di combattere tra noi, a guarire le ferite nostre e delle nostre nazioni, a diventare balsamo nei luoghi che insieme possiamo abitare, ricordando che da un lato occorre rispondere alla trama invisibile della vita, ma che occorre accendere lampade nelle stanze che abitiamo insieme. Come leggiamo nel vangelo, «nessuno accende una lampada e la copre con un vaso o la mette sotto il letto, ma la pone su un candelabro perché chi entra veda la luce» (Lc 8,16). Questa attenzione a chi entra è la forma di questa speranza.
So bene che non c’è alcun lieto fine assicurato, che esiste il cosiddetto fuoco amico, e che i fiammiferi che accendiamo nel buio rischiara un piccolo spazio ma anche, come scrive Morin, rivela l’enorme oscurità che ci circonda (mistero, ignoranza), e che questi discorsi possono ricordarci la piccola fiammiferaia che alla fine muore congelata. Resto però convinta, come ben scrive Calvino, che ci siano almeno due modi di stare in un inferno infuocato: o ne diventi parte – così non ti bruci – oppure cerchi di guardarci dentro, cercando di cogliere le voci di coloro che già sono qui, sulla soglia aperta, al di là del muro e a queste occorre dare spazio[11]. Gesto di fiducia che scardina l’ansia dell’eroe: non siamo luce, non siamo fuoco, ma a certe condizioni la luce passa e la fiamma riscalda. In queste condizioni la scommessa si fa anche con le parole, quando ti rifiuti di parlare in campi semantici che hanno disegnato i poteri, e che ti costringono sempre a scegliere se essere tra chi ha la forza, chi la subisce, o chi difende le ragioni dei vincitori e quelle dei vinti. Occorre parlare dai varchi e dalle crepe della storia, dove si avvertono fuochi che non distruggono, e che aprono passaggi e luci a cui interessa illuminare il mondo e non specchiarsi.
[1] Simone Weil, Quaderni, Vol. IV, a cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi, Milano 1993, p 249.
[2] Simone Weil, Quaderni, Vol. IV, pp. 182-183.
[3] Eneide, libro IV verso 23.
[4] Maria Zambrano, Chiari del bosco, tr. it. di Carlo Ferrucci, Bruno Mondadori, Milano 2004, p. 55.
[5] Maria Zambrano, Dell’Aurora, a cura di Elena Laurenzi, Marietti 1820, Genova-Milano 2000, p. 114.
[6] Kübra Gümüsay, Lingua e Essere, tr. it. di Lavinia Azzone, ebook Fandango, Roma 2021, pos. 1335.
[7] https://vitaminevaganti.com/2021/06/12/colonialita-invisibili-donne-del-terzo-mondo-negli-stati-uniti/
[8] Gloria Anzaldùa, Luce nell’oscurità. Luz en lo oscuro, a cura del Gruppo di Ricerca Ippolita, trad. it. di Laura Scarmoncin e di Saya Mamani, Meltemi, Milano 2022, p. 226.
[9] Gershom Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, trad. it. di G. Russo, Einaudi, Torino 1993, p. 353.
[10] Giorgio Agamben, Il fuoco e il racconto, nottetempo, Milano 2014, p. 8.
[11] Italo Calvino, Le città invisibili, Mondadori, Milano 2016.