Terre ferite

   Parto da una prima terra ferita, il mio giardino. A fine luglio 2023, una tromba d’aria si è abbattuta su Verona e dintorni, sradicando molti alberi anche di alto fusto. Una catastrofe naturale, certo aggravata dal riscaldamento climatico, accompagnato, come è noto, da fenomeni atmosferici estremi. Quella tromba d’aria era uno di questi.

   Il giardino che si trova sul retro della mia casa è di circa 700 metri quadri e ospita (ospitava), oltre a qualche innocuo arbusto che non ha subito danni, molte piante di alto fusto, fino a 11 metri di altezza. Di queste, circa la metà sono state spazzate via come stuzzicadenti dalla tromba d’aria, provocando danni anche ai condomìni vicini. Per me e mio fratello, che ne siamo proprietari, questo è stato un evento catastrofico, non solo e non tanto per il danno economico ingente, quanto piuttosto per la vista dolorosa della devastazione di quelle piante, che erano state messe a dimora dai miei genitori quando noi eravamo ragazzini. Personalmente, quella devastazione mi ha gettato in un profondo sconforto. Provo un grande affetto per quel giardino e per la mia casa, verso cui ho un attaccamento che definirei isterico. Nel mio caso, l’attaccamento isterico, su cui il femminismo ha molto riflettuto, qualificandolo come una posizione tipicamente femminile, non è rivolto tanto alla madre, quanto piuttosto a ciò che mia madre amava, al luogo in cui lei e io abbiamo vissuto: alla casa, che era stata costruita dai miei genitori nella mia infanzia e al giardino, appunto, voluto proprio da lei (mio padre avrebbe preferito piantarvi alberi da frutto).

   Sull’attaccamento isterico alla madre, hanno scritto sia Luce Irigaray sia Luisa Muraro. Irigaray, in Speculum,[1] dice che questo attaccamento si traduce nel modellarsi sul modellarsi sulla posizione dell’altro/a che si ha di fronte, in una teatralità isterica, ma dice anche che la donna isterica non è tutta lì, è anche altrove. Muraro scrive, in L’ordine simbolico della madre,[2] che l’isterica si rivolta in un certo senso contro la madre, nell’arco isterico, percependola come una sostituta nel continuum materno, il quale risale di madre in madre fino ai primordi della vita.

  Nel mio caso, l’attaccamento isterico era rivolto, più che direttamente alla madre, ai luoghi che lei amava di più, il giardino e la soffitta. C’è uno spostamento metonimico, dalla madre a dei luoghi, che oltretutto non sono il centro della casa (la cucina), ma esterni, anche se si tratta di un esterno molto vicino. Inoltre, mia madre aveva un attaccamento fortissimo a sua madre, la nonna, di cui infatti io ero gelosa, e questo rimanda al continuum materno di cui parla Muraro. Quanto al modellarsi sull’altro/a che si ha di fronte, come dice Irigaray, questo è un po’ problematico nel mio caso. Io non ho questa tendenza, sono piuttosto auto-centrata; d’altra parte, esso era rivolto agli alberi del giardino e alla casa, a esseri non umani, che non possono rispondere, che rimangono muti. È vero che io non ero tutta lì: come mia madre cercava una via di fuga da una famiglia disfunzionale nella soffitta, suo rifugio, così io, fin da bambina, trovavo una via di fuga da un legame materno difficile e da una genealogia tri-generazionale ingombrante nella scuola, percepita fin dall’inizio come luogo di emancipazione, come via di fuga salvifica. A scuola, il legame con le compagne, soprattutto con l’amica del cuore della mia infanzia, e con le maestre, mi distoglieva un po’ da una relazione materna molto stretta e per certi versi soffocante.

   In ogni caso, ho constatato questo attaccamento isterico alla mia casa quando, per circa un anno e mezzo, ho abitato in un altro appartamento, vicino al centro città e privo di giardino: lì stavo male, e solo quando sono tornata nella casa e nel giardino della mia infanzia ho ritrovato un po’ di serenità e di equilibrio. In un certo senso, mi sembra che la mia casa si faccia carico di alcuni dei ricordi, soprattutto di quelli dolorosi, che hanno segnato la mia vita, alleggerendo me di un carico troppo pesante da portare. Quanto al giardino, il legame affettivo con esso è molto forte. Sono consapevole del fatto che anche io e mio fratello avevamo una responsabilità per aver lasciato crescere a dismisura degli alberi in mezzo alle case, che eravamo in parte in dolo, in colpa. Ciò non toglie che quel giardino selvaggio, poco curato, quasi un piccolo bosco, fosse e sia per me oggetto di un affetto profondo, che ho definito appunto isterico. Quella ferita del mio giardino mi ha toccato profondamente, provocandomi un grande dolore. Era un luogo dell’anima, un luogo in cui la mia anima inquieta trovava pace. Ora che il danno è stato riparato, che le piante abbattute sono state rimosse, e che una metà degli alberi, rimasti indenni dalla tromba d’aria, tuttora fanno un’ombra benefica, mi dedico a potare ciò che va tagliato, a curare quello che rimane.

  Dedicarsi a curare il proprio giardino può indicare una posizione individualistica. In tal modo la qualifica Voltaire, nel suo celebre romanzo filosofico Candido, che è un violento attacco contro l’ottimismo metafisico di Leibniz. Per quest’ultimo filosofo, questo è il migliore dei mondi possibili. Voltaire mostra con dovizia di episodi che non lo è affatto: ricorda il terremoto di Lisbona del 1755, le molte guerre, uccisioni e torture inflitti dagli uomini ai loro simili. Proprio come oggi. Avendo constato, attraverso i suoi viaggi in diversi paesi, che ci sono dei mali orribili su questa terra, Candido afferma che bisogna coltivare il proprio giardino, perché questo è il solo modo di rendere la vita sopportabile.[3] Questa è una posizione individualistica: Candido distoglie temporaneamente lo sguardo dagli orrori delle guerre, dei terremoti e delle pestilenze, per coltivare il proprio giardino, con grande fatica affinché questo produca frutti.

   Tornando a me, tuttavia, se dal mio giardino devastato rivolgo lo sguardo dalla mia piccola terra ferita ad altre terre ben più gravemente ferite da catastrofi naturali o da distruzioni belliche, ecco che l’attaccamento al mio giardino, da posizione individualistica, si allarga a comprendere le ferite delle loro terre che molti altri patiscono senza colpa.

   Ora vorrei spostare lo sguardo su alcune delle guerre che ai nostri giorni affliggono molte parti del mondo, ad altre terre ben più tragicamente ferite di quanto sia stato il mio amato giardino. Prima di fare questo passaggio, tuttavia, vorrei sottolineare una cosa: che per la devastazione del mio giardino, dovuta a una catastrofe naturale, pur aggravata da guasti provocati da mani umane (il riscaldamento climatico), io non posso prendermela con nessuno, se non con me stessa, per la relativa incuria con cui avevo lasciato crescere piante molto alte in mezzo alle case. Non c’è un responsabile esterno con cui prendersela, su cui riversare la colpa del danno subito, È una sofferenza che non può tramutarsi in violenza né in risentimento o odio verso qualcun altro. La sofferenza va patita e basta: così è stato in effetti per me, che ne ho registrato le conseguenze con una profonda depressione.

  Per cominciare a parlare di altre terre ferite – in questo caso dalle guerre –, parto da lontano, da quanto ne scrive in forma romanzesca Agota Kristof in Il grande quaderno, primo volume della Trilogia della città di K[4]. In Il grande quaderno, Kristof fa riferimento alla Seconda guerra mondiale, vissuta dall’autrice da bambina nella nativa Ungheria, ma il contesto del romanzo è sì storico, ma in un certo senso è anche atemporale, per cui può essere facilmente riferito a qualsiasi guerra, al suo impatto devastante. Nel romanzo, ci sono parole molto forti dell’autrice contro la guerra, contro ogni guerra. Senza soffermarmi sulla storia dei due gemelli che insieme scrivono Il grande quaderno, mi limito a estrapolare i passi che contengono una forte condanna della violenza della guerra.

   Kristof mette bene in evidenza la disumanizzazione che la guerra provoca. Tale disumanizzazione è chiaramente percepita dai due gemelli, i quali si addestrano, con esercizi di indurimento, sia fisico sia psicologico, per diventare insensibili a qualsiasi mostruosità. Ciononostante, quando vedono un campo di sterminio, dove molte donne, uomini e bambini sono stati bruciati, nel capitolo «Il carnaio»[5], loro reagiscono all’orrore vomitando: non ci sono parole di condanna, ma il loro corpo si ribella con il vomito, con il disgusto.

   Inoltre, i due gemelli fanno giustizia a modo loro, reagendo contro la fantesca del curato, che aveva dileggiato un corteo di uomini e donne affamati e stremati – probabilmente ebrei – mangiando sotto i loro occhi una tartina. I fratelli fanno esplodere la stufa nella casa del curato e provocano così la morte della fantesca. Interrogati dalla polizia, non confesseranno mai il crimine, ma è evidente che sono stati loro a compierlo: a loro modo, si sono posti sopra la legge e hanno fatto giustizia.

   I gemelli non sono invece privi di compassione nei confronti della persona più reietta ed emarginata del paese, una giovane donna sfigurata nel volto e soprannominata per questo “Labbro leporino”: la aiutano, mentre tutti gli altri abitanti del paese la evitano e la disprezzano. La tragica vicenda di Labbro leporino, che morirà in seguito a uno stupro di gruppo di soldati stranieri, è anche un modo per la Kristof di ricordare il triste corollario di molte guerre, lo stupro sistematico delle donne, trattate come corpi rigettati e abietti, da violentare senza pietà come estremo oltraggio al nemico. «Le grida delle donne violentate»[6], che risuonano forti nel romanzo, aggiungono altro orrore alla violenza della guerra.

   Le parole più dure contro ogni guerra sono pronunciate dapprima dai due fratelli di fronte al curato, il quale, da parte sua, invece, constata e accetta l’inevitabilità della guerra e delle innumerevoli uccisioni che essa provoca. I gemelli dicono invece: «È scritto: “Non uccidere”, e tutti uccidono»[7]. Il richiamo al comandamento biblico «Non uccidere» risuona molto forte in questo contesto, tanto più in quanto esso è evocato non dal sacerdote, a cui spetterebbe farlo, ma dai due gemelli, estranei a qualsiasi prospettiva di fede, ma buoni conoscitori della Bibbia.

   In seguito, sono le donne del paese che, reagendo ai lamenti dei mutilati, gridano di essere loro quelle che patiscono maggiormente la violenza della guerra. Un uomo dice a una donna: «“Tu chiudi il becco! Le donne non sanno niente della guerra.” La donna dice: “Non sanno niente?  Coglione! Abbiamo tutto il lavoro, tutte le preoccupazioni: i bambini da sfamare, i feriti da curare. Voi, una volta finita la guerra, siete tutti degli eroi. Morti: eroi. Sopravvissuti: eroi. Mutilati: eroi. È per questo che avete inventato la guerra, voi uomini. È la vostra guerra. L’avete voluta voi”»[8].

  Vorrei infine riproporre una domanda che, benché non esplicitamente formulata, risuona insistentemente nell’intera Trilogia. Poiché uno dei due gemelli attraversa la frontiera dell’Ungheria e si rifugia in Occidente, mentre l’altro rimane nel paese natale, Kristof si chiede più volte: Chi sono io, la cui metà è rimasta dall’altra parte? Se lo chiede proprio la stessa Kristof, attraverso la voce dei due gemelli, lei che era fuggita dalla nativa Ungheria nel 1956, in seguito alla repressione sovietica della rivolta ungherese, approdando nella Svizzera francofona: Chi sono io, la cui metà – il fratello amato, la lingua materna perduta – è rimasta dall’altra parte della frontiera?

   Credo che questa domanda, che nel romanzo rimane senza risposta, possa essere riformulata anche oggi in diverse varianti. Non è una domanda identitaria, non c’è la ricerca della propria autentica identità: è piuttosto la constatazione di una profonda scissione dell’io, dell’intima lacerazione che ogni frontiera, ogni confine invalicabile provoca. Potrebbe essere il grido di una donna siriana, rifugiata in Europa con i figli, ma il cui marito è rimasto fra le rovine di Aleppo: Chi sono io, la cui metà è rimasta dall’altra parte? Potrebbe essere la domanda angosciosa di una donna ucraina, che prima era amica di una sua coetanea russa, con cui ora, a causa della guerra, ha rotto totalmente ogni legame: Chi sono io, la cui metà è rimasta dall’altra parte? Potrebbe essere il lamento accorato di una donna israeliana, legata da un profondo affetto a un’amica palestinese, ma ora tragicamente separata da quest’ultima a causa della violenza della guerra: Chi sono io, la cui metà è rimasta dall’altra parte? Potrei andare avanti a lungo evocando molte situazioni di questo tipo, ma mi limito a queste domande, che rimangono senza risposta. Vorrei solo rimarcare come i confini, le frontiere, le rivendicazioni territoriali, che sono all’origine di molte guerre attuali, vadano nella direzione esattamente opposta a quella che vorrei qui proporre.

  Prima di avanzare la mia proposta, però, vorrei ricordare le molte guerre che si combattono oggi nel mondo. Non solo quella fra Russia e Ucraina, che dura ormai dal febbraio 2022, non solo quella che strazia il Medio Oriente dall’ottobre 2023, ma molte altre, fra cui l’interminabile guerra in Siria, che strazia questo bellissimo paese ormai da tredici anni, il conflitto sempre minacciato e incombente fra l’Armenia e l’Azerbaigian, le violenze ad Haiti, il genocidio dei Rohinya, i sanguinosi conflitti interni in Myanmar (Birmania), le guerre in Africa: in Sudan, nella regione del Sahel, nel Corno d’Africa, nella regione del Kivu nella repubblica democratica del Congo, e nella provincia di Cabo Delgado in Mozambico. Come ha detto giustamente papa Francesco, l’insieme di tutti questi conflitti delinea l’immagine di una terza guerra mondiale combattuta a pezzi[9].

   Contro tutte queste guerre, minacciate o già da tempo combattute, e contro le loro conseguenze nefaste, vorrei ricordare una frase dei Quaderni di Simone Weil: «Il falso Dio muta la sofferenza in violenza. Il vero Dio muta la violenza in sofferenza.»[10] Potete mettere ciò che volete al posto di Dio, ma io non modificherei in nulla la frase della Weil. È proprio vero che il falso Dio, l’idolo, induce a rispondere a una violenza subita con altra violenza, riversandola su altri, rendendo così infinita la catena del male subito e trasmesso. Al contrario, il vero Dio, come il Cristo, insegna ad arrestare la trasmissione del male sui nemici, a patire e custodire in sé la sofferenza senza riversarla su altri, ponendo così fine alla propagazione del male. «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Luca, 23, 34) – dice il Cristo sulla croce. Proprio lì, secondo Weil, si scorge la sua autentica natura divina, perché nessuna potenza interviene a liberarlo dalla croce, come accadrebbe se fosse un falso Dio, un idolo, ma Egli accetta e patisce fino in fondo la condizione umana nella sua vulnerabilità e perdona i suoi carnefici, arrestando la catena del male su di sé, in una sofferenza pura priva di odio e di risentimento.

   Ricordo anche, allontanandomi dalla figura del Cristo e andando verso la politica delle donne che ci accomuna, che proprio le donne hanno trovato delle vie feconde, creative e politiche per trasformare la violenza subita dalle loro madri a causa del patriarcato in qualcosa d’altro: in parole risanatrici, nella politica del simbolico, in pratiche liberanti.

   Questa è la strada che vorrei proporre qui, pur rendendomi conto bene del fatto che, quando la guerra imperversa, colpisce direttamente le persone e distrugge le loro terre con ferite insanabili, si rischia sempre di essere resi muti e di sentirsi impotenti di fronte all’orrore. La violenza della guerra ha questa capacità terribile di distruggere ogni parola che non sia di odio e di vendetta verso il nemico, verso chi ha inflitto il male. Così la trasmissione del male non ha fine; non termina mai la catena dei torti subiti e trasmessi, finché questa non si arresta su chi patisce la violenza dentro di sé senza riversarla su altri. Ma questo è raro e difficile, è un miracolo più grande del camminare sulle acque. È vero che non c’è stato solo il Cristo, ma che ci sono anche oggi tanti poveri Cristi e Criste che patiscono un male ingiusto senza alcuna colpa e senza riversarlo su altri, ma le loro vite ferite o stroncate sprofondano per lo più nell’anonimato. Sono certa comunque che, accanto a chiunque patisca ingiustamente una violenza senza reagire con l’odio né col risentimento, Cristo sia là, vicino a loro, a condividerne la sofferenza.

  Per non addentrarmi troppo nelle guerre attuali, su cui faticherei molto a dire delle parole sensate che non siano retoriche, ho scelto di soffermarmi su un solo conflitto, quello che insanguina il Medio Oriente, ma non trattando dell’oggi, bensì dell’inizio della tragica vicenda attuale, cioè della fondazione dello stato di Israele nel 1948. Per farlo, mi servirò di due romanzi: il primo opera di uno scrittore israeliano, l’altro di un’autrice palestinese. Si tratta rispettivamente di Una storia d’amore e di tenebra di Amos Oz[11], e della Storia di un abito inglese e di una mucca ebrea di Suad Amiry,[12] una scrittrice palestinese che vive a Ramallah. Li ho scelti perché parlano entrambi degli inizi, degli anni in cui ebbe origine lo stato d’Israele, visto prima dal versante ebraico, poi da quello palestinese, e perché tutti e due danno voce a uno sguardo infantile o adolescenziale per rendere conto di quegli anni che hanno poi condotto, di guerra in guerra e di violenza in violenza, fino ad oggi. Lo sguardo dell’infanzia, sia quello di Amos Oz sia quello dei giovanissimi protagonisti palestinesi di Suad Amiry, è quello più puro, è quello di chi subisce innocente una violenza ingiustificata. Da lì voglio partire.

   Comincio con Amos Oz: Una storia d’amore e di tenebra è il suo romanzo più bello. Al centro, c’è il suicidio della madre che, pochi anni dopo la proclamazione dello stato d’Israele, nel 1952, si tolse volontariamente la vita. È lo sguardo bambino dello stesso narratore a ricostruire, a sprazzi e con salti temporali indietro e in avanti, la vicenda che portò alla nascita dello stato d’Israele.

   Il romanzo di Amos Oz rievoca, attingendo ai suoi ricordi infantili, la decisione degli ebrei di non essere più «pecore da macello».[13] Alle spalle, c’è la memoria dei pogrom e della Shoah, ma l’eccidio degli ebrei ad opera dei nazisti non ha più di tanto spazio in mezzo alla narrazione affettuosa delle manie igieniche della nonna, della cultura immensa del padre, che conosceva 17 lingue, della nostalgia della madre per la sua terra d’origine, l’Europa dell’est.

   Il protagonista-narratore aveva otto anni nel 1947, «nell’ultimo scorcio del mandato britannico»[14]  sulla Palestina: quella, per gli ebrei immigrati, dopo la memoria bruciante della Shoah, era la terra promessa. Finalmente, desideravano anche loro diventare un popolo come tutti gli altri, con un loro stato. L’autore sottolinea l’intenzione inizialmente benevola degli ebrei verso gli arabi che già vivevano lì: «Così avremmo fatto noi con gli arabi: noi, che eravamo sempre stati una minoranza oppressa, avremmo trattato la nostra minoranza araba con onestà e giustizia, con generosità, avremmo costruito insieme la patria, diviso con loro tutto, non li avremmo mai, assolutamente mai, fatti diventare dei gatti [randagi]».[15]. Ma l’autore stesso commenta subito dopo amaramente: «Che bel sogno!»[16], un sogno purtroppo smentito ben presto dalla realtà del conflitto con gli arabi, scoppiato non appena gli inglesi rinunciarono al mandato britannico sulla Palestina e una risoluzione dell’ONU concesse la proclamazione dello stato d’Israele nel 1948.

   Un episodio dell’infanzia dell’autore è rivelatore a tale proposito: mostra come le migliori intenzioni possano tramutarsi nel peggiore dei mali. Amos Oz ragazzino va in visita a una ricca famiglia araba con i genitori. Gli viene raccomandato di comportarsi bene, di dare la migliore impressione possibile agli ospiti, cosicché loro pensino che gli ebrei che sono venuti lì sono persone perbene, con cui si può andare d’accordo. E così fa in effetti il ragazzino, fino a quando gli viene concesso di uscire in cortile a giocare con altri ragazzini arabi. Per fare colpo su una bambina palestinese che gli piace molto, lui sale su un albero e s’impegna in un gioco pericoloso, quello di far roteare una palla di ferro legata all’albero con una catena, con un’abilità di equilibrista. Ma sciaguratamente la palla di ferro a un certo punto si stacca dal suo sostegno, dalla catena, e atterra su un piede del fratellino piccolo della ragazzina araba, maciullandoglielo. Questo esito terribile peserà per sempre sulla coscienza del giovanissimo protagonista, che sognerà vanamente per tutta la vita un’impossibile riparazione del male da lui stesso involontariamente provocato. La sorellina araba verrà picchiata dai genitori per non aver sorvegliato a dovere il fratellino più piccolo. Ogni scusa da parte dei familiari di Oz verrà respinta con sdegno dagli arabi che li avevano invitati a casa propria.

   Questo episodio ha il sapore di un apologo amaro: mostra come le migliori intenzioni possano convertirsi nel male più grande, irreparabile. Così accadrà fra gli ebrei e gli arabi in Palestina, prima e dopo la proclamazione dello stato d’Israele. Attentati, guerre, conflitti insanabili, insediamenti abusivi di ebrei in terre palestinesi macchieranno costantemente di sangue il Medio Oriente fino ai nostri giorni. Del resto, una considerazione dell’autore è illuminante a questo proposito. Scrive Oz: «Nella vita degli individui e dei popoli, i conflitti più tremendi sono quelli che scoppiano fra due perseguitati. Solo nella pia illusione di alcuni cenacoli romantici i perseguitati e gli oppressi d’ogni sorte si uniscono spinti da un moto di solidarietà e procedono  schierati insieme per combattere il crudele tiranno. (…) Capita non di rado, infatti, che l’uno scorga nell’altro non un fratello di sorte bensì proprio l’immagine terrificante del comune persecutore. Forse stanno proprio così le cose fra ebrei e arabi. (…)  L’Europa che ha infierito sugli arabi, che li ha umiliati infliggendo loro l’imperialismo, il colonialismo e l’oppressione, è la stessa Europa che ha perseguitato e oppresso anche gli ebrei, e alla fine ha permesso, quando non collaborato, che i tedeschi li eliminassero dal continente e li sterminassero quasi tutti. E invece gli arabi quando ci guardano non vedono un gruppo sparuto di sopravvissuti mezzi isterici, bensì un nuovo, supponente emissario dell’Europa colonialista (…), tornata con l’astuzia in Oriente – questa volta sotto spoglie sioniste – per riprendere a sfruttare, opprimere, infliggere. Mentre noi, dal canto nostro, quando li guardiamo non vediamo delle vittime come noi, (…) bensì dei cosacchi bramosi di pogrom, degli antisemiti assetati di sangue, dei nazisti mascherati: come se i nostri persecutori europei fossero arrivati fin qui in terra d’Israele, avessero indossato la kefija, si fossero lasciati crescere i baffi ma fossero pur sempre loro, i nostri assassini, sempre e solo ansiosi di sgozzare ebrei per puro diletto.»[17]

   Scusate la lunga citazione, ma mi sembrava necessaria per rendere conto della catena dei torti, dei mali subiti e trasmessi, in una sequenza di morte, di distruzione e di violenza senza fine: proprio come dice la Weil parlando del falso Dio, il quale trasforma la sofferenza subita in violenza, cosicché il male patito viene riversato su altri, in una catena di trasmissione del male che non si può più arrestare.

   Nel 1948 fu proclamata la nascita dello stato d’Israele, salutata con gioia dagli israeliani e accompagnata dallo sgomento, dalla disperazione e dalla reazione violenta degli arabi. Fra il ‘48 e ‘49 scoppiò la prima guerra fra Israele e diversi stati arabi (Egitto, Transgiordania, Siria, Libano e Iraq). Dopo la vittoria israeliana nel ‘49 si arrivò a un armistizio, ma già «a quell’epoca non si pensava granché alla sorte di centinaia di migliaia di profughi palestinesi, molti dei quali erano fuggiti e molti altri erano stati cacciati dalle città e dai villaggi che l’esercito israeliano andava conquistando.»[18] Così scrive Oz. Dopo il suicidio della madre, Amos Oz, allora adolescente, si recò a lavorare in un kibbutz di ispirazione socialista, per allontanarsi dal padre, che era politicamente di destra; del tutto inadatto al lavoro pesante che il kibbutz richiedeva, di fatto Oz fu incaricato soprattutto di scrivere, la sola cosa che sapeva fare bene.

   Vorrei chiudere il riferimento al romanzo di Oz con un’ultima citazione, che rimanda alla necessità di guardarsi dentro: non di andare altrove, ma di sprofondare nella propria interiorità. Così testimonia la zia del protagonista, la quale non uscì mai dal Medio Oriente, dopo esservi approdata nel 1938: «Oggi penso che ogni viaggio non sia che una grande insulsaggine: l’unico viaggio da cui non si torna mai a mani vuote è quello dentro noi stessi. Dentro non ci sono confini né dazi, si può arrivare fino alle stelle più remote.»[19] Così ha fatto Oz con il suo romanzo, viaggiando dentro se stesso, nelle pieghe più riposte della sua infanzia e giovinezza, illuminandone il cuore impastato d’amore e di tenebra.

   Tuttavia, è doveroso constatare che, se il viaggio nell’interiorità di Oz è del tutto riuscito per ciò che riguarda la ricostruzione della sua storia familiare, dei tic e delle manie dei suoi genitori, nonni, parenti e dei loro amici, non lo è altrettanto nel delineare i conflitti e le guerre fra israeliani e palestinesi. Ricordo che Amos Oz, morto nel 2018, era sempre stato fautore, come Yehoshua e Grossman, altri scrittori israeliani di sinistra, della soluzione dei due stati, ma che aveva anche partecipato come soldato a una delle guerre di Israele. Da quest’ultimo punto di vista, il suo sguardo è sicuramente di parte. Oz se la prende con perfida Albione, con la Gran Bretagna, che però fu dalla parte degli israeliani quando rinunciò al suo mandato su questo territorio e appoggiò i sionisti, rendendo possibile la nascita dello stato d’Israele. Oz accenna sì, come abbiamo visto, alla sottrazione agli arabi delle loro terre, ma non vi si sofferma più di tanto. Le ragioni degli arabi sono sì accennate, ma più forte è la rivendicazione del diritto degli ebrei di diventare un popolo e di avere una loro terra, ma a scapito di altri, gravemente danneggiati ed espropriati di tutto ciò che avevano: delle loro case, dei loro beni e della loro terra.

   Veniamo ora all’altro romanzo: di fondo, vi si narra la stessa storia, gli stessi anni, il ‘47 e il ‘48, ma visti dall’altra parte, dalla parte dei palestinesi. La scrittrice Suad Amiry ricostruisce, attraverso la testimonianza dei protagonisti, ormai molto anziani, una storia vera, la loro infanzia e adolescenza, il loro amore giovanile tragicamente stroncato dalla nascita d’Israele, che per i palestinesi fu una vera e propria catastrofe. Anche qui si imputa agli inglesi la colpa di quel tragico inizio: «Fanculo gli inglesi che hanno dato la Palestina in mano ai sionisti».[20] Si sottolinea come i britannici avessero aiutato e armato gli israeliani, consentendo loro di avere la meglio sui nativi palestinesi. Gran parte della vicenda si svolge a Giaffa, che era allora, prima della vittoria sionista, la più fiorente città della Palestina.

   La storia è narrata dapprima dal ragazzo Subhi, un adolescente così bravo nelle riparazioni meccaniche che riesce ad aggiustare, solo fra tutti coloro che ci avevano inutilmente provato, un costoso macchinario per l’estrazione dell’acqua e per l’irrigazione e la coltivazione degli aranceti. Michael, il ricco proprietario di questo macchinario e degli aranceti, lo ricompensa facendogli confezionare da un sarto e pagando di tasca sua, a caro prezzo, uno splendido completo di stoffa inglese, elegantissimo. Subhi, innamorato di una ragazzina araba, Shams, sogna di poterla sposare quando sarà più grande, e di indossare al matrimonio quel vestito di lana inglese, benché la sua stoffa di pregiata lana di Manchester sia poco adatta a un territorio caldo e desertico come la Palestina.

   La prima parte della storia è narrata da Subhi, il quale racconta le sue disavventure, inserite nella storia tragica del suo popolo. Ben presto, con la proclamazione dello stato di Israele, Giaffa viene distrutta, le case dei palestinesi sono espropriate e depredate dagli ebrei che vi si insediano. Giaffa è pressoché rasa al suolo e al suo posto sorge Tel Aviv. Subhi viene accusato di aver rubato quel costoso abito inglese e per questo viene messo in prigione: lì, è scagionato da Michael, il ricco proprietario di Giaffa che gliel’aveva regalato come ricompensa, ma quest’ultimo è ormai ridotto a una larva umana, privato egli stesso, in quanto arabo, di ogni proprietà e dignità.

   Un personaggio ricorda i tempi in cui «arabi  ed ebrei convivevano pacificamente, molto prima che quei bastardi di inglesi arrivassero in Palestina, prima che i sionisti invadessero il nostro paese, prima che iniziassero i disordini fra i due popoli….»[21] Questa condizione di pacifica convivenza terminò già nel 1936, quando gli insediamenti ebrei cominciarono a moltiplicarsi (ricordo che questi insediamenti durarono per gran parte degli anni ‘30, ‘40 e ‘50 e continuano fino a oggi). Nel romanzo si dice: «Stava nascendo una nuova nazione, mentre un’altra moriva.»[22] I nuovi padroni sono gli ebrei; l’Occidente si ripulì la coscienza dell’orrore della Shoah accompagnando «con un’inspiegabile ondata di simpatia (…) la nascita del nuovo stato.»[23]

   Il protagonista maschile, Subhi, constata amaramente come i palestinesi siano stati violentemente espropriati dei loro beni non solo dai sionisti, appoggiati dagli inglesi, ma anche da alcuni arabi collaborazionisti. La sua casa è saccheggiata, la sua famiglia dispersa, Giaffa è devastata, la Palestina scomparsa. Subhi è disperato anche perché queste tragiche vicende lo hanno separato definitivamente da Shams, la ragazzina che egli amava e che sognava di sposare. La sua abilità di meccanico non gli serve più a niente, perché nessun arabo richiede più il suo lavoro.

   L’ultima parte della storia è narrata da Shams. Lei ha avuto una sorte ancora più dura: lei e le sue due sorelline più piccole sono state separate violentemente dal padre, che era stato rinchiuso in prigione perché, in preda ai morsi della fame, aveva ammazzato una mucca “ebrea” per darla da mangiare alla sua famiglia. In realtà, il padre pensava che la mucca fosse di un suo conoscente arabo emigrato altrove. C’è una tragica comicità nella storia della mucca “ebrea”: è chiaro che una mucca non può essere né ebrea né mussulmana né di altra religione, ma l’accusa di aver macellato la mucca di un proprietario ebreo è sufficiente per gettare per lunghi anni il padre di Shams in prigione. La madre di Shams è dispersa non si sa dove. Restano le tre ragazzine: Shams è la maggiore e si prende cura delle altre due sorelline.

   In un campo profughi, una donna ebrea, Rifqa, sposata con un uomo palestinese, la quale si dà da fare in ogni modo per aiutare gli arabi espropriati delle loro terre e dei loro beni, adotta le tre ragazzine, che trovano in lei una nuova madre. Ma le autorità palestinesi dicono che delle ragazzine mussulmane non possono essere allevate da una donna ebrea: così, gliele sottraggono con la forza e le affidano a una donna araba, la quale però è del tutto incapace di prendersi cura di loro. Rifqa, non rassegnandosi alla triste sorte delle ragazzine che aveva adottato, decide di rapirle e di portarle altrove.

   Alla fine, fortunosamente, la famiglia di Shams si ricongiunge: lei ritrova il padre, rilasciato molto tempo dopo la macellazione della mucca “ebrea”, e ritrova anche la sua vera madre. Tuttavia, l’amore fra Subhi e Shams non può avere un lieto fine, i due non possono ricongiungersi, come Subhi aveva sempre sperato. Shams sposa un fratello di Subhi, Amir, come vuole il padre  di lei, e Subhi si fa a sua volta una famiglia con un’altra donna. Rifqa, la madre adottiva  ebrea di Shams, che nel frattempo si era convertita all’Islam per poterla adottare, alla sua morte viene sepolta nel cimitero islamico accanto al marito.

   Alla fine, i due protagonisti, Subhi e Shams, ormai molto vecchi, vivono in un campo profughi in Libano. Subhi mostra tutto quel che gli resta della Palestina: solo la giacca «dell’elegante abito inglese di lana di Manchester».[24] Queso è tutto ciò che rimane, dice, sia della sua storia d’amore irrealizzata sia dell’intera Palestina. Non c’è risentimento né odio, nonostante tutto, nelle parole conclusive di Subhi, con cui egli rievoca queste tristi vicende, quella del suo amore troncato e quella del suo paese distrutto: «Non l’ho più rivista, è vero. Ma questo non significa che io abbia smesso di pensare a lei.»[25] E, con una vaga tenerezza, aggiunge: «A ognuno il suo destino, in questo mondo.»[26]

   Quest’accettazione consapevole delle loro tragiche vicissitudini, la capacità di entrambi i protagonisti di restare «integri e umani nonostante l’immenso dolore che hanno dovuto sopportare»[27] colpiscono profondamente. È evidente però nel romanzo – basato, come ho detto, su una storia vera – la condanna netta della distruzione di Giaffa e della diaspora forzata dell’intero popolo palestinese: «Ben presto Giaffa fu invasa dai cosiddetto olim, i nuovi immigrati ebrei che arrivavano dalla Bulgaria, da Bukhara e dallo Yemen per insediarsi nelle case dei palestinesi. Le aggressioni e le umiliazioni continuavano senza sosta.»[28] Un ente, eufemisticamente denominato, con amara ironia, «Comitato di trasferimento», «doveva sbattere fuori di casa i palestinesi, e sparare a vista su chiunque tentasse di rientrare in un’abitazione da cui era stato cacciato» e provvedere «infine all’insediamento dei nuovi immigrati ebrei nelle case palestinesi.»[29]

   Di questo romanzo, di cui ho reso conto sommariamente, mi hanno colpito diverse cose: l’adozione di Shams e delle sue sorelline da parte di una donna ebrea, che si converte all’Islam pur di poterle tenere con sé e di sottrarle a una sorte peggiore; l’assenza di odio e di risentimento con cui i due protagonisti raccontano la storia della loro adolescenza e giovinezza e il sequestro delle loro case e dei loro beni. A rendere conto di un male senza rimedio, ingiustamente inflitto senza colpa a chi ne è vittima, sono i nudi fatti, la distruzione di Giaffa e l’espropriazione dell’intero suo territorio al popolo palestinese.

  Come Simone Weil, ne L’“Iliade” o il poema della forza, contrappone alla forza e alla violenza della guerra l’amore, il solo sentimento che può contrapporsi alla sua potenza reificante e distruttiva,[30] così vorrei fare anch’io in conclusione.  Per questo, cito un passo di un poeta palestinese, Mahamud Derwish, che si era innamorato di una donna israeliana.

La poesia è tratta dalla raccolta Il giocatore d’azzardo e parla di amore.

Così nascono le parole. Alleno il cuore
all’amore affinché contenga le rose e le spine.
Mistiche, le mie parole. Carnali, le mie voglie.
Non sarei quello che sono ora
se quei due, l’io e il femminile,
non si fossero mai incontrati.
Amore, cosa sei? Quanto tu sei
e non sei? Amore, scatena su di noi
tempeste di tuoni affinché diventiamo
l’incarnazione celeste che tu ami per noi.

Per mia sfortuna sono scampato più volte
alla morte per amore
e, per mia fortuna, continuo a essere fragile
per farne ancora esperienza.  

Questa poesia di Derwish vorrei accostarla a una frase del romanzo di Suad Amiry, in cui un personaggio dice: «Nella vita sono sempre le donne che portano la pace e il piacere». Sono loro che ti «insegnano a fare l’amore con il nemico».[32]

   Chiudo qui perché qualsiasi altra parola suonerebbe superflua e retorica rispetto alla tragicità del genocidio dei palestinesi che sta avvenendo sotto i nostri occhi in Medio Oriente. Aggiungo solo che qui c’è ancora spazio per la politica, in particolare per la politica delle donne contro la guerra. Ricordo solo l’esperienza del Presidio di Palermo, con manifestazioni settimanali contro le guerre in corso, confluita ora nel libro Corpi e parole di donne per la pace;[33] ma ci sono tante altre iniziative di donne per far sentire la loro voce contro le guerre che si stanno attualmente combattendo. Nel dibattito seguito alla mia relazione, diversi interventi hanno segnalato manifestazioni e pratiche politiche di donne contro la guerra. Sono grata a quelle che le hanno ricordate e che ne hanno reso testimonianza.

[1] Cfr. Luce Irigaray, Speculum. L’altra donna, tr. it. di L. Muraro,Feltrinelli, Milano 1989, pp. 66-67.

[2] Cfr. Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma 1991.

[3] Cfr., Voltaire, Candido, tr. it. di S. Gargantini, Blackie edizioni, Milano 2020.

[4] Cfr., Agota Kristof, Il grande quaderno, tr. it. di A. Marchi, in Trilogia della città di K., Einaudi, Torino 2000. Per un’analisi puntuale dell’intera Trilogia, cfr. il mio libro Le parole per scriverlo. La parola e la ferita, Mimesis, Milano 2020, pp. 57-67.

[5] Cfr. Agota Kristof, Il grande quaderno, pp. 108-109.

[6] Ivi, p. 116.

[7] Ivi, p. 65.

[8] Ivi, p. 76.

[9] Quest’affermazione di papa Francesco, ribadita più volte, è stata fatta per la prima volta il 13 maggio 2023.

[10] Simone Weil, Quaderni, vol. III, tr. it. a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1988, p. 207.

[11] Cfr. Amos Oz, Una storia d’amore e di tenebra, tr. it. di E. Loewenthal, Feltrinelli, Milano 2003.

[12] Cfr. Suad Amiry, Storia di un abito inglese e di una mucca ebrea, tr. it. di S. Folin, Mondadori, Milano 2020.

[13] Amos Oz, Una storia d’amore e di tenebra, p. 17.

[14] Ivi, p. 61.

[15] Ivi, p. 240 (interpolazione mia).

[16] Ibidem.

[17] Ivi, pp. 412-413.

[18] Ivi, p. 457.

[19] Ivi, p. 248.

[20] Suad Amiry, Storia di un abito inglese e di una mucca ebrea, p. 53.

[21] Ivi, p. 85.

[22] Ivi, p. 137.

[23] Ibidem.

[24] Ivi, p. 227.

[25] Ivi, p. 228.

[26] Ibidem.

[27] Ivi, p. 229.

[28] Ivi, p. 151.

[29] Ibidem.

[30] Cfr. Simone Weil, L’“Iliade” o il poema della forza, in La rivelazione greca, tr. it. a cura di M. C. Sala e G. Gaeta, Adelphi, Milano 2014, pp. 55-56.

[31] Mahamud Derwish, Il giocatore d’azzardo, tr. it di R. Ciucani, Mesogea editore, Messina 2015.

[32] Suad Amiry, Storia di un abito inglese e di una mucca ebrea, p. 49.

[33] Cfr. Mariella Pasinati (a cura di), Corpi e parole di donne per la pace. L’esperienza del Presidio di Palermo, Navarra editore, Palermo 2024.