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per amore del mondo Edizione 19 - 2023

Tesi di Laurea

La coscienza incarnata: le prospettive di Simone de Beauvoir e Luce Irigaray all’interno della somaestetica

*Tesi di laurea in Filosofia discussa all’Università di Palermo. Relatore: Prof. Salvatore Tedesco

Introduzione

Gli studi sulla soggettività hanno a lungo risentito dell’influenza cartesiana. Se degli sviluppi in senso più ricomprensivo ci sono stati[1], questi si sono limitati a proporre un soggetto incarnato unico, universale e valido per tutti. Simone de Beauvoir e Luce Irigaray, con le loro teorie fondate sulla differenza, mostrano che esistono vie alternative. All’interno delle loro principali opere, rispettivamente Il secondo sesso[2]e Speculum[3], entrambe giungono a teorizzare, seppure attraverso differenti strumenti concettuali, una teoria del soggetto che tenga conto delle differenze proprie di ciascun individuo.

La successiva ripresa di queste opere nella prima e seconda fase dei movimenti femministi e il dibattito che ne consegue si interseca e si congiunge per affinità di temi alle contemporanee discussioni sulla possibilità di un’unione sempre più stretta tra etica ed estetica. L’incessante dibattito tra la visione rifacentesi ai testi di Beauvoir, definita costruttivista, in aperta contrapposizione alla visione irigarayiana, definita essenzialista, ha contribuito a gettare un’ombra su modelli etici basati su caratteri dell’uomo dati a priori.

  1. La soggettività incarnata in Simone de Beauvoir e Luce Irigaray

In contrasto con la maggior parte dei filosofi che ha descritto l’esperienza incarnata come un’esperienza unica e valida per tutti, Beauvoir mette in luce come la soggettività somatica differisca attraverso le posizioni del soggetto, determinate dal suo ruolo e status sociale.

Le idee sulla corporeità esposte ne’ Il secondo sesso potrebbero essere sintetizzate attraverso il concetto di ambiguità, fondamentale per comprendere l’intera filosofia di Beauvoir. In effetti, all’interno dell’opera è possibile scorgere due modi quasi antitetici di intendere il corpo. Da un lato, infatti, il corpo viene considerato, sulla scia di Merleau-Ponty, come una “situazione”[4], e dunque come “la nostra presa sul mondo”[5]. Dall’altro lato, sotto l’influenza di Sartre, Beauvoir finisce per considerare il corpo come mera passività, oggetto inerte e contingente, determinato e sottomesso dallo sguardo attivo altrui, accezione fortemente negativa che finirà per inficiare l’intera opera[6].

Questa seconda accezione del soggetto è determinata dalla radicale distinzione tra soggetto e oggetto implicita nella visione beauvoiriana. Per Beauvoir, infatti, porsi davanti ad un altro significa porsi come soggetto attivo e rendere l’altro un semplice oggetto di rappresentazione. Se gli uomini rifuggono questa situazione identificando se stessi come soggetti dominanti grazie alla loro attività nel mondo, come rappresentanti della trascendenza, è proprio la donna che verrà automaticamente relegata al campo dell’oggetto, divenendo l’”Altro”[7].

Beauvoir sembra dunque sostenere contemporaneamente che l’individuo si identifichi con il suo corpo ma che la soggettività umana sia qualcosa di distinto dalla corporeità e in qualche modo persino opposta ad essa. In questo modo si porrà però al centro dell’individuo una sorta di tensione fondamentale tra una materia inerte e una trascendenza attiva della coscienza. Il caso, per la donna, è doppiamente problematico: la donna non si ritrova ad essere divisa soltanto tra la sua corporeità e la sua coscienza, ma si trova scissa all’interno del suo stesso corpo, che in un certo senso diviene altro da lei[8]. Affrontando la tematica del determinismo biologico[9], e dunque dell’individuazione della donna come elemento essenziale per la continuazione della specie, Beauvoir rifiuta di considerare questo motivo come fondante l’identità femminile, come sufficiente a garantire la gerarchia vigente tra i sessi. In questo senso Beauvoir sgancia il corpo della donna da una sua essenzializzazione attraverso delle funzioni biologiche che sono in realtà indice di una scala di valori imposta, determinata cioè dalla cultura e dalla società, dipendenti a loro volta dal divenire storico. Al posto di un corpo determinato essenzialmente, quindi, Beauvoir propone un corpo costruito socialmente, le cui possibilità sono in continuo divenire, una situazione che apre alla possibilità di ripensare anche il maschile, e anzi di andare oltre una semplice distinzione binaria.

È sempre tramite il concetto di ambiguità che è possibile leggere le varie soluzioni che Beauvoir vaglia per permettere alla donna di uscire finalmente dalla sua condizione di corpo inerte. Se, in un primo momento, la filosofa sembra in effetti accettare l’ipotesi che le donne acquisiscano un certo potere grazie ad una maggiore attenzione al corporeo, poco oltre, tuttavia, finisce con il sostenere che questi atteggiamenti tendono soltanto a riconfermare l’idea di corpo femminile come mero oggetto, e a distogliere l’attenzione dal vero obiettivo che la donna deve perseguire: la trascendenza, che è resa possibile solo attraverso una liberazione che comunque non può essere realizzata da individui isolati, ma solo attraverso uno sforzo collettivo e politico che “esige prima di tutto che si compia l’evoluzione economica della condizione femminile”[10].

Se per Beauvoir la sessualità è elemento tra gli altri nella definizione della donna – quando non è utilizzato per esplicitare i meccanismi di subordinazione –, in Irigaray diviene invece l’elemento fondante dell’identità femminile. Attraverso lo strumento della psicanalisi e della lunga critica a Freud, che occupa tutta la prima sezione di Speculum, emerge una dimensione del corporeo impossibile da ridurre alla dicotomia natura/cultura, interessando contemporaneamente questioni legate ai rapporti tra donne, spazio simbolico, sesso e desiderio femminile.

La possibilità di una piena soggettivazione femminile non può che prendere le mosse dalla differenza corporea tra uomo e donna. Per Irigaray, ogni definizione che è stata data del suo sesso è stata da sempre legata alla mancanza e all’assenza, in base agli unici parametri validi: “della sessualità (detta) maschile”[11]. Nella descrizione freudiana dello sviluppo della bambina e del bambino

la “differenziazione” in due sessi muove dall’a priori del medesimo: la bambina ometto deve diventare un uomo meno certi attributi – il cui paradigma è morfologico – capaci di determinare ed assicurare la riproduzione speculare del medesimo. Un uomo meno la capacità di (rap)presentarsi come uomo=una donna normale[12].

Successivamente la donna dovrebbe – e a differenza dell’uomo –, odiare la madre per poter accedere al rapporto eterosessuale. Sebbene Freud stesso negli ultimi scritti sulla femminilità riconosca un ruolo primario al rapporto madre-figlia, questo rimane intrappolato in una griglia interpretativa già posta precedentemente: relegandolo alla fase preedipica, finisce per descriverlo sempre come un rapporto maschile. Irigaray interpreta questa rimozione del legame originario tra la madre e la figlia come la condizione primaria per l’instaurarsi della legge del patriarcato. Occorrerà dunque recuperare quest’antico rapporto, su cui fondare poi una genealogia femminile.

Irigaray constata come l’attuale cultura prodotta dall’uomo, professata universale e valida per tutti, è in realtà segnata dalla differenza maschile, e che gli uomini, non edificando il luogo proprio della differenza sessuale, non sono stati capaci di creare quello spazio dove anche la donna avesse la libertà di manifestare la sua esperienza, di esprimersi e dunque di soggettivarsi. Così, la donna è stata descritta, plasmata e idealizzata come attraverso uno specchio in cui alla fine a ritrovarsi fosse sempre il soggetto maschile. Alla donna è toccato quindi essere il negativo di questo specchiarsi, utilizzata come base attraverso la quale questo auto-riconoscimento da parte dell’uomo potesse avvenire.

La soggettività denegata alla donna, questa è indubbiamente l’ipoteca con cui si garantisce ogni costituzione irriducibile dell’oggetto. […] Immaginate che la donna immagini, e l’oggetto perderebbe la sua caratteristica (d’idea) fissa. Non sarebbe più il punto di riferimento estremo, più elementare del soggetto stesso, in fin dei conti, poiché il soggetto si regge soltanto in forza d’un effetto di rimando che gli viene da una qualche oggettività, da un qualche obiettivo[13].

Irigaray mostra, instancabilmente, quale prezzo abbia dovuto pagare il femminile per far sì che i concetti tradizionali della razionalità fossero fondati: il discorso filosofico non è altro che l’autoriflessione di un soggetto maschile che avanza per mezzo di coppie di termini opposti. La rilettura irigarayiana dei classici filosofici ha come obiettivo quello di ripensare lo spazio all’interno del quale i dissimili possano esprimersi senza il predominio di uno o dell’altro. L’obiettivo è quello di mostrare come l’attuale ordine simbolico e sociale dominante è storicamente maschile, per decostruire la dialettica Medesimo/Altro e connotare in maniera finalmente positiva e non più negativa la differenza.

Se dunque Beauvoir vede, in una prospettiva che potremmo definire materialista, la possibilità per la donna di diventare soggetto solo tramite la sua emancipazione, e dunque per mezzo della sua indipendenza economica, Irigaray propone invece di creare un nuovo ordine genealogico femminile simbolico, attraverso cui le donne possano finalmente identificarsi. Identificazione che non è mai però fissa, ma in costante movimento.

2. Shusterman e l’estetizzazione dell’etica

Nell’ambito della filosofia post-moderna è maturata l’idea di un’unione sempre più stretta tra etica ed estetica. Richard Shusterman è uno degli esponenti più promettenti di questa nuova linea teorica. Adottando il concetto di esperienza, di chiara matrice deweyana, e combattendo l’idea solipsistica di fruizione estetica che questa implicherebbe, Shusterman ritiene il corpo il nucleo centrale dell’organizzazione stessa dell’esperienza. Uno dei principali obiettivi che hanno spinto il filosofo alla sua proposta teorica – la somaestetica – non è quella di fondare una disciplina radicalmente nuova, quanto una potenzialmente utile, in grado cioè di proporre una diversa prospettiva per questioni solitamente attribuite ad altre discipline. Ed è proprio qui che il dibattito sulla coscienza incarnata si interseca con le ricerche di un fondamento per una teoria etica, e la conseguente proposta di un’estetizzazione dell’etico.

La questione fondamentale, da cui poi prende l’avvio questa proposta, è che le grandi teorie etiche, considerate fino a poco prima universali e valide per tutti, non appaiono più come poggianti su basi solide. Questo deriva a sua volta dal rifiuto a trovare nell’individuo un’essenza specifica astorica o trans-storica capace di giustificare le teorie etiche, rifiuto derivante dal sospetto tutto post-moderno ad accettare delle grandi narrazioni legittimanti[14]. Una prima possibile obiezione contro l’idea che non esistano dei caratteri dell’uomo dati a priori, capaci di giustificarne una teoria etica, potrebbe certo essere quella di andare alla ricerca di un’essenza più ristretta, magari indirizzata unicamente alla nostra epoca e alla nostra cultura. Tuttavia, questo programma appare anch’esso irrealizzabile, data la diversità di funzioni ed occupazioni di ciascun individuo, le cui differenze sono state messe in luce proprio dalle teorie femministe.

Nella cosiddetta ‘seconda rilettura’[15] di Beauvoir, infatti, si apre una discussione circa la natura del soggetto. Gli esponenti della ‘seconda ondata’ si definiscono rappresentanti del costruttivismo, movimento sintetizzabile nella lapidaria frase “donne non si nasce, si diventa”[16], le cui idee si fondano sulla concezione beauvoiriana di un corpo costruito e determinato socialmente, e non essenzialmente. Dall’altro lato, la lettura di Irigaray e la sua fondamentale sessuazione del corpo, da cui deriva l’importanza fondamentale che la filosofa attribuisce al genere, che sembrerebbe caratterizzare le donne non solo come un soggetto universale, ma soprattutto al di là dello scorrere storico. Irigaray verrebbe così ascritta alle fila dell’ideologia essenzialista, avendo posto la sessuazione della donna come una datità trans-storica. Successivamente i dibattiti si incentreranno sulla critica del concetto di differenza che tiene conto soltanto delle due opzioni uomo-donna, rivendicando invece una sessualità indecidibile.

Ad essere ricercati, dunque, non saranno più dei parametri universali per il soggetto, quanto piuttosto dei criteri che permettano di esplicitare i cambiamenti che si verificano nell’ambito sociale e simbolico, che danno poi vita a sempre nuove soggettivazioni. Se assumiamo con Beauvoir che “l’uomo non è una specie naturale; è un’idea storica”[17], la questione fondamentale allora non è più descrivere semplicemente un individuo e la sua datità corporea, storicamente o biologicamente. Il concetto fondamentale diviene allora quello della sua possibilità. Somaestetica ed esistenzialismo intrecciano le loro discussioni: Beauvoir, al pari di Shusterman, ha una visione migliorista circa le condizioni dell’individuo e dell’umanità: l’uomo, ma anche il mondo, sono entrambi plasmabili in un processo che è sempre attivo.

Se l’idea di un’estetizzazione dell’etica sembra maggiormente plausibile per quanto riguarda la vita privata di un individuo, ben più difficile sembra applicare queste idee alla collettività. Shusterman è profondamente convinto che molti dei modi per caratterizzare il funzionamento della società nel suo complesso rimandino già all’estetica e che dunque un’estetizzazione dell’etica non sia mai una questione interamente privata. Se ad essere esaltata è unicamente la dimensione personale, all’interno della quale non è riservato nessuno spazio per un confronto-scontro con l’altro, allora ancora una volta siamo davanti al ripetersi del medesimo meccanismo che Irigaray critica, ovvero l’assenza di quello spazio dove realmente gli individui possano pienamente esprimersi, trovarsi e soggettivizzarsi.


[1] E in ogni caso andrebbe considerato il problema alla radice: se il nostro “sottofondo” culturale è comunque Cartesio, andrebbe analizzato ciò che di questa impostazione permane nel nostro modo di porre la questione. Viene da chiedersi, insomma, cosa sarebbe successo se a vincere fosse stato uno Spinoza. Una possibile ipotesi, ma che esula dalle analisi del presente studio, è quella costituita dalle tesi di Haraway (D. Haraway, Manifesto Cyborg, Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli, 1995) e Braidotti (R. Braidotti, In metamorfosi. Verso una teoria materialistica del divenire, Milano, Feltrinelli, 2003). Cfr. A. Balzano, Tecno-corpi e vie di fuga postumane, in “La Deleuziana”, (2015), n. 2, pp. 137-148.

[2] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe. Les faits et les mythes, vol. 1, Éditions Gallimard, Paris, 1949; Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe. L’expérience vécue, vol. 2, Éditions Gallimards, Paris, 1949, tr. it. a cura di Rberto Cantini e Mario Andreose, Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano, 1999.

[3] Luce Irigaray, Speculum. De l’autre femme. Paris, Minuit, 1974, tr. it. a cura di Luisa Muraro, Feltrinelli, Milano, 2010.

[4] Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, cit., p. 75.

[5] Ibidem.

[6] Va qui ricordata l’interpretazione di Debra Bergoffen, la quale sostiene che all’interno del Secondo sesso siano presenti due voci: quella dominante, che identifica la soggettività con la trascendenza, ed una sotterranea, che considera il modello dello scontro tra coscienze come un semplice e non necessario malinteso, e che invita ad accogliere l’ambiguità del corpo, con una particolare attenzione al suo legame con gli altri. Cfr. Debra Bergoffen, From Husserl to de Beauvoir: Gendering the Perceiving Subject, in “Metaphilosophy”, vol. 27 (1996), n. 1/2, pp. 53-62.

[7] Simone De Beauvoir, Il secondo sesso, cit., p. 29.

[8] Mi riferisco in particolare all’interpretazione che Beauvoir fa della maternità. Contro l’idea di alcuni critici secondo cui Beauvoir, attraverso le categorie dell’“orrore” e delle “entità parassitali”, riproponga un discorso maschile va ricordata la lettura di Zerilli, secondo cui invece si tratta di una «strategia discorsiva di defamiliarizzazione». Vedi Linda M. G. Zerilli, A Process without a Subject: Simone de Beauvoir and Julia Kristeva on Maternity, vol. 18 (1992), n. 1, pp. 111-135.

[9] La conclusione a cui giunge Irigaray è accostabile alla concezione beauvoiriana sulla maternità: “la donna diventando madre sarebbe la Madre, totalmente identificata con la maternità, in una sorta di uccisione di sua madre e di annullamento del rapporto della donna con la maternità” (Luce Irigaray, Speculum, cit., p. 70). Va sottolineato che l’affinità tra le due autrici qui è l’identificazione della donna con la maternità, sebbene Beauvoir la analizzi da un punto di vista biologico, mentre Irigaray sembra più interessata al simbolico di questa identificazione.

[10] Simone De Beauvoir, Il secondo sesso, cit., p. 721.

[11] Luce Irigaray, Speculum, p. 43.

[12] Ivi, p. 21.

[13] Ivi, p. 129.

[14] Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano, 2002.

[15] Cfr. Adriana Cavarero, Franco Restaino, Le filosofie femministe, Mondadori, Milano, 2002.

[16] L’espressione apre il secondo volume del Secondo sesso. Per un approfondimento dell’espressione beauvoiriana in relazione alle nozioni di sesso e gender, in collegamento alle tesi sartriane, vedi Judith Butler, Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex, in “Yale French Studies”, (1986), n. 72, pp. 35-49.

[17] Simone De Beauvoir, Le deuxième sexe. Les faits et les mythes, cit., p. 60.