Gioco simbolico e presenza del sacro nella natura

Le relazioni sono al centro del nostro modo di essere e di agire. Fin dalla prima relazione, che abbiamo vissuto nascendo da madre. Una relazione in gran parte inconscia, sensuale, tattile, segnata dal linguaggio, che ci ha aperto a tante altre relazioni con chi è stato vicino.

Il passo in più che invito a fare è prendere consapevolezza che nascendo nella relazione sensibile, sensuale con la madre, la creatura si è aperta non solo agli altri, ma contemporaneamente alle cose del mondo. Quelle più vicine, toccabili. Lo vediamo nei piccoli: si mettono in bocca le cose, per conoscerle. Le esplorano con la mano e con tutto il corpo, mentre la madre gliele nomina. Questo è proprio agli inizi.

E poi pensiamo al momento successivo, che Donald W. Winncott ha descritto in Gioco e realtà: si crea uno spazio intermedio, “transizionale”, che si colloca tra il legame stretto con la madre e l’esplorazione del mondo degli inizi da un lato e dall’altro quel momento in cui la creatura impara a parlare nominando sé stessa come “io” e separandosi dalla madre e dalle cose. In quest’area di mezzo c’è tutto un mondo di relazioni materiali e ricche di immaginazione dove la bambina e il bambino sono imbricati, coinvolti. È un periodo in cui l’io soggettivo, che si forma imparando a parlare, non si è ancora separato del tutto dalle cose, non è un soggetto che si consideri un io di fronte agli oggetti fuori di sé. Non è ancora entrato nella lingua che impone la distinzione “io-tu-esso/essa”[1]. Ora, in tale contesto intermedio, l’esperienza delle cose ha qualcosa di speciale. È carica di immaginario. Si sente che le cose, gli animali, le persone hanno una presenza intensa. Il giocattolo vicino e le nuvole lontane sono cose vive piuttosto che oggetti inerti. Portano con sé sentimenti, atmosfere, sogni. Sono cose compagne di vita.

Winnicott descrive questo spazio come la matrice generativa del gioco, del play, come quando ad esempio piccole e piccoli si dicono, usando l’imperfetto, “facciamo che io ero la mamma e tu il papà?”. Un uso dell’imperfetto che fa entrare in un mondo parallelo come quello delle fiabe, dove l’imperfetto è il passo d’inizio del racconto per indicare un mondo che c’era e non c’era. Il gioco come play permette di rapportarsi alla realtà nella forma creativa dell’inventarsi situazioni e provarne piacere[2]. Giocando si danno forme nuove alla realtà, senza dover per forza dire se quel che si fa è reale o irreale. Che un adulto chieda a delle bambine se sono consapevoli che le casette che hanno costruito con sedie e coperte non sono casette reali è una domanda evidentemente mal posta e fuori registro del gioco. È chiaro che quelle bambine sanno perfettamente che si tratta di coperte e seggiole, eppure il giocare a casetta non è meno reale, anche se di un altro ordine, che ha a che fare con l’intreccio tra visibile e invisibile.  Il gioco permette una grande libertà di creazione e dunque di esplorazione del nostro rapporto con il mondo.

Quest’area intermedia tra me e non me non scompare quando impariamo a dire io e consideriamo le cose del tutto altre da noi. Lo spazio transizionale, nonostante il nome, non viene mai superato. Piuttosto convive accanto alla capacità appresa con il linguaggio di distinguere il soggetto dall’oggetto. È un’area di esperienza creativa che rimane una nostra potenzialità. È sempre a disposizione. Il problema piuttosto è come potervi accedere. Il discorso che svilupperò qui accenna a quali pratiche ci permettono di riattivarla.

Ancora una volta Winnicott è di grande aiuto. Se è il gioco la pratica che sfrutta le potenzialità di quest’area intermedia nell’infanzia, egli aggiunge che nell’età adulta quest’area è la matrice della creazione artistica, della filosofia e del mondo simbolico religioso[3]. È generativa della nostra capacità simbolica, cioè della possibilità di esplorare il mondo per vie non ancora note, senza dover dimostrare niente di fattuale nell’immediato, ma semplicemente esprimendo le esperienze che si vivono e modificando il linguaggio affinché siano condivise con gli altri. Non sarebbe possibile neppure la ricerca scientifica se non ci fosse questa esplorazione libera di mondi possibili, prima che possano essere verificati sperimentalmente.

Ora, la tesi a cui volevo arrivare riguarda il sacro: è a partire dal gioco simbolico che possiamo comprendere la genesi del piano d’essere del sacro, che non è né illusorio né realistico, ma si riferisce ad un altro livello di realtà, che interagisce con quello fattuale[4].

La maggioranza degli studiosi, ad esempio, considera Gesù un personaggio storico, ma dal punto di vista del gioco simbolico la realtà fattuale di Cristo è secondaria. Non è essenziale che la sua esistenza sia verificabile. È importante che sia raccontata nei vangeli ed è molto più importante che i vangeli siano testi poetici straordinari, che mostrano percorsi di vita provocatori sia per il suo tempo come per il nostro, con una forza di trasformazione sui soggetti e sulla collettività che li rende sempre di nuovo rivoluzionari. In questo modo interagiscono con il mondo.

Posizione soggettiva nell’esprimere il sistema ecologico

Consideriamo ora la questione della natura che, assieme al sacro, è tema di questo testo. È bene partire dal discorso ecologista, che è il più vicino al discorso che ho sviluppato sin qui, in quanto pone al centro le relazioni tra tutti gli esseri. Tuttavia gli studi ecologisti considerano queste relazioni come un insieme sistemico, da conoscere oggettivamente, come se noi lo vedessimo dall’esterno, come se fossimo soggetti posti di fronte ad un grande oggetto-sistema. È interessante notare che questi studi mettono ben in evidenza che noi siamo all’interno del sistema e che ne parliamo essendone coinvolti in modo relazionale, eppure non traggono le conseguenze inevitabili che derivano dal parlare del sistema a partire dalla posizione inevitabilmente soggettiva che occupiamo all’interno del sistema[5]. Ciò che è in più e di diverso di una certa parte della cultura femminista della natura è che non solo sappiamo che ne facciamo parte, ma che non ne possiamo parlare se non dalla posizione che occupiamo nell’intreccio di connessioni. Noi partecipiamo di queste relazioni e non ne siamo semplicemente un nodo impersonale tra gli altri. Non ci possiamo relativizzare con uno sguardo di sorvolo. Il nostro sapere parte dalla posizione che occupiamo al suo interno e dagli scambi effettivi che abbiamo con esso. Ciò non esclude il sapere scientifico del sistema, ma esso viene reso vitale nel processo di soggettivazione del nostro legame con il contesto.

In realtà anche alcuni studiosi ecologisti sviluppano con molta intelligenza questo coinvolgimento soggettivo in rapporto alla natura. Penso tra gli altri a Bruno Latour con il suo testo La sfida di Gaia, dove parla di contesti in cui avviene uno scambio metamorfico in gran parte inconsapevole tra noi e, ad esempio, il fiume[6]. Si tratta di un divenire reciproco, dove entrambi siamo agenti: il fiume e la gente del paesino sull’argine agiscono in un reciproco adattamento e trasformazione. Ma anche in questo caso vediamo che la sua descrizione dell’interazione è vista dall’esterno, come qualcosa in cui non fa tesoro della sua posizione soggettiva.

 Che succede se assumiamo davvero la posizione soggettiva che abbiamo nell’intreccio di relazioni con gli esseri e ne riconosciamo l’aspetto affettivo che ci guida? In altre parole, se partiamo da noi stesse, seguendo la pratica del partire da sé tanto importante nel femminismo? Avviene che, facendo attenzione a ciò con cui siamo in rapporto, le relazioni si vivificano e noi, dando fiducia all’esperienza affettiva del reale, riattiviamo l’area transizionale dove le relazioni con le cose sono sempre attraversata da sentimenti, sensazioni, passioni. Ne viene una diversa forma di conoscenza, dove spetta a noi dare significato a quel che viviamo. La passione per il reale è più del sapere: è sapere con tutte sé stesse, sé stessi. Apre al gioco simbolico creativo.

È da dire che si tratta di una comprensione del reale che, pur partendo da sé, non è qualcosa di personale, chiuso nei limiti dell’io. Infatti diamo espressione a ciò che accade all’interno delle relazioni di cui facciamo parte e dunque anche agli esseri con cui siamo in relazione, che possiedono una potenzialità di azione e dunque di significarsi nel rapporto con noi. Esprimendo ciò che viviamo, diamo voce al contesto anche senza volerlo.

Ecco che posso a questo punto proporre questa pratica di accesso allo spazio transizionale: essere fedeli alle relazioni affettive che abbiamo con il mondo, nelle quali sentiamo che le cose con cui siamo in rapporto agiscono e così si significano in relazione a noi. È allora che ci viene in aiuto l’area tra me e non me – quella del gioco simbolico -, che ci permette di essere creativi nell’esprimere la natura, dando voce agli esseri che attirano la nostra attenzione. Esseri molteplici, non necessariamente “amici”, ma a volte presenti a noi nel loro essere inquieti e enigmatici.

Giulia Testi nel suo scritto intitolato Il fragile confine tra sacro ed esperienza comune della natura mostra molto bene questa pratica e certi aspetti che ne conseguono[7]. L’amore per le rocce dei Campi Flegrei, così appassionatamente guardate, fotografate, interiorizzate, provoca la sua sensibilità a fare attenzione alle rocce di Volargne, il paese dell’infanzia: strati di rocce da sempre viste, ma che ora è come se vedesse per la prima volta. Il mondo delle rocce allora diventa per lei qualcosa di profondamente vivo e non soltanto parte di un sistema studiato scientificamente. È importante osservare che le conoscenze scientifiche in questa nuova prospettiva non sono secondarie, ma le offrono informazioni fondamentali in quanto e nei limiti in cui vengono rielaborate e fatte proprie dall’intelletto d’amore che la guida. Adopero questa espressione medievale perché l’intelligenza guidata da amore apre ad un orizzonte ampio, comprensivo di tanti strati d’essere, a cui altrimenti non è possibile accedere.

       Questo provoca un altro modo di vivere il mondo e la natura. La passione per qualcosa è una delle strade che ci permettono di attivare l’area della creazione simbolica. È quella dove possiamo alludere al sacro; possiamo parlare del mistero che la presenza delle cose ci fa avvertire; possiamo percepire il visibile e l’invisibile. Mostrare il fragile limite tra il sacro e la natura vivente è possibile perché il linguaggio simbolico affettivo ci permette di andare oltre il positivismo dei fatti, senza dover dichiarare subito se quel che diciamo è realtà o immaginazione. Ci indica invece un cammino di esplorazione libero, con l’unico vincolo di saper dire nella lingua condivisa ciò che viviamo, in modo che gli altri lo possano riprendere e così diventi a tutti gli effetti simbolico.

Tra esperienza della natura e politica

Vorrei fermarmi ora su un racconto di Caterina Diotto. Nel contesto del mio discorso è una narrazione cruciale, molto importante, perché mostra come la relazione soggettiva con un luogo possa essere passaggio essenziale per assumere una posizione politica. Nel dibattito contemporaneo si parla molto oggi di luoghi. Luoghi dell’anima, dell’infanzia, custodi del primo legame con ciò che ci circonda. Caterina Diotto ne fa vedere l’esito politico, quando la relazione soggettiva con il luogo diventa qualcosa di condiviso e apre a posizioni collettive. Lo si può leggere nel libro di Diotima L’irrinunciabile. Alla radice dei bisogni.

Racconta di essere nata e vissuta nei primi anni a Genova, una città di mare. Così che il mare è parte della sua vita, quasi fosse una persona, o un parente, o un amico. Con il mare intrattiene un dialogo ininterrotto anche quando è lontana.

Ora, la forza e la presenza del mare è sentita non solo da lei, ma dalla gente che vive sulle sponde del mare come qualcosa di immenso. Forte. Presente. Scrive: «Non si esce in mare quando c’è tempesta. Non perché si rischia la vita (o non solo), ma perché non è rispettoso. E quando non c’è rispetto, il mare esige il suo prezzo. Questo insieme di leggi rappresenta una sapienza non scritta, di cui solo alcune parti sono passate nei codici legislativi ufficiali»[8].

Quando si ha una lunga consuetudine con un luogo – in questo caso il mare, ma anche la montagna, il fiume –, si crea nei secoli una sapienza collettiva, con regole implicite conosciute e trasmesse oralmente. È una sapienza umana, che interagisce con le forze del mare. Ma penso anche alle forze della montagna. Nel caso di disgrazie sulle Alpi, quante volte si sente dire che per andare in montagna bisogna conoscerla…. La forza del mare, della terra, dei fiumi, della montagna si impongono a chi ci vive vicino.

Fare scelte giuste in rapporto a questi luoghi tiene conto allora della capacità degli esseri umani di tenere aperta una dialettica con la forza e la fragilità degli elementi naturali. Non tutto è formalizzabile e dicibile di questa dialettica, che ha a che fare anche con aspetti non oggettivabili.  Caterina Diotto sottolinea che tale saggezza è solo in parte passata nei codici legislativi ufficiali. E qui si comprende subito il nodo politico: può essere che le normative ufficiali, per lo più scritte, si divarichino troppo da questa sapienza collettiva, di solito orale. Occorre lavorare, ognuno secondo le proprie possibilità, perché vi sia interazione tra la saggezza condivisa, che nasce dall’esperienza dei luoghi che hanno le genti del posto, e le istituzioni che regolano formalmente tali luoghi. Una loro forte divaricazione è pericolosa sia per la natura sia per gli umani.

Esperienza del sacro

Vorrei riflettere ora su una mia esperienza, perché allude al sacro sperimentato in rapporto ad un luogo. Si tenga conto che il modo più efficace per parlare del sacro è il partire da cose percepite, molto concrete, che fanno avvertire altro in controluce. Sacro è allora il di più, che si coglie obliquamente sperimentando situazioni precise, limitate, materiali. È ciò che crea l’intensità della presenza.

Quando vado a Roma con il treno, esco dalla Stazione Termini e prendo una strada verso il centro. Allora, ogni volta, succede che mi lascio prendere dal cielo e dall’atmosfera della città. E ogni volta sempre di nuovo un certo splendore, una tonalità calda della luce mi catturano del tutto. E sento contemporaneamente qualcosa di struggente. È come se quel cielo, che mi coinvolge, fosse lì presente, e allo stesso tempo più che presente. Questa sensazione apre in me un tempo sospeso, una nostalgia, stranamente proprio in rapporto a ciò che sto vivendo in quel momento. Io credo che succeda perché accenna a qualcosa di più di quello che posso vivere lì, nel presente, di semplicemente visibile.

A prima vista sembra un paradosso vivere il cielo di Roma e contemporaneamente avere nostalgia di quello stesso cielo che sto vedendo.

Però non si tratta affatto di quello che di solito si dice in queste situazioni: che quel cielo sarebbe talmente bello che risulterebbe insopportabile non poterlo fare per sempre proprio, Inglobarlo in sé[9]. Non si tratta di questo.

Direi piuttosto che nella presenza di quel cielo, di quella luminosità che si riverbera per le strade e le case, si avverte qualcosa di più, un raddoppio di realtà proprio perché quel cielo non mi è indifferente. Nella relazione appassionata con una realtà, che coinvolge in modo profondo, c’è un di più, che si percepisce nell’intensificarsi di quella realtà.

Non si tratta affatto di contemplazione. Succede infatti che questo sentimento di intensificazione del presente nel presente stesso mi spinga a percepire che la vita va vissuta al suo più alto livello. Con grandezza. Questo sentire in modo così vivo la realtà chiama ad uno stile di vita che sia all’altezza della visione che in quel momento sfiora l’anima e non si sa cosa sia. Il sentimento di più presenza invita ad un impegno esistenziale che riguarda la realtà tutta. Provoca un movimento trasformativo verso qualcosa che non si sa e che è sepolto come un segreto nell’esperienza vivente che abbiamo di un luogo, che ci coinvolge così fortemente.

Forse con meno evidenza che nel racconto del legame con il mare di Caterina Diotto, tuttavia anche in questa esperienza il coinvolgimento profondo con il luogo suscita un orientamento esistenziale che è il primo passo per misurarsi con un orizzonte condiviso. Politico. Risveglia ad esso.

Il sacro è allora ciò che fa avvertire la presenza nostra alle cose e la presenza delle cose del mondo e della natura a noi. Intensificata. Il sacro è ciò per cui sentiamo che tutti gli esseri, con i quali siamo in relazione, non solo diventano presenti con una luce insondabile, che portano con sé, ma ci chiamano ad aprirci e impegnarci per un orizzonte grande.

C’è un’altra strada per fare esperienza della presenza sacra delle cose oltre quella descritta?

Una porta diversa d’entrata è il silenzio. Si può fare questo esperimento. Se si fa silenzio dentro di sé e si cerca il silenzio fuori di sé, allora le cose fanno sentire il loro suono. Mostrano il loro volto. Insistono. Quanto più si entra nel silenzio, tanto più gli esseri – viventi e non viventi – fanno un passo avanti. Si avverte forte la loro presenza. Il silenzio non è niente, ma quel qualcosa che trasforma la nostra percezione delle cose.

Nella nostra cultura c’è una maggiore attenzione a sentire il silenzio dentro di sé. Si pensi alle figure del silenzio del cuore, dell’immergersi nel silenzio dell’anima. Ma che accade nel fare attenzione al silenzio fuori di sé in rapporto a quello dentro di sé? Allora tutto diviene vivo. La forza insondabile della seggiola vicino a noi, la tastiera del personal computer, il piatto fuori posto sul tavolo. Il silenzio, che avvolge, provoca il di più delle cose. Scrive Mariangela Gualtieri in Bestia di gioia: «Tutto l’invisibile attorno al tavolino/ si trattiene in bolle nel suo/ tacere solito e perfetto. Come tace/»[10].  

Vivere il silenzio genera la possibilità di rendere presenti le cose, nella loro enigmaticità. Di intensificarle nella percezione che abbiamo di esse. Il tavolino vicino a noi, la sua risonanza silenziosa, invisibile.

Il passaggio attraverso il silenzio offre un’altra posizione nei confronti del mondo e della natura. Certamente provoca un diverso modo di darsi del tempo. Non il tempo dell’attuale, dell’attualità, del qui e ora senza passato e senza futuro. Senza radici storiche. E neppure il tempo del divenire lineare. Piuttosto un tempo della presenza pregno di genealogie invisibili. Viventi e non viventi.

Per una conclusione

Nella vita più delle donne che degli uomini – forse per una maggiore continuità delle donne con il corpo della madre – il confine tra invisibile e visibile viene attraversato in un andirivieni continuo. Portare alla consapevolezza e rendere credibile l’esperienza dell’invisibile, con cui si allude al sacro, e che ci restituisce la presenza a noi e a tutti gli esseri, richiede un preciso lavorìo all’interno della nostra lingua per trovare quelle parole che rendono vere queste esperienze anche agli altri.

Le grandi scrittrici hanno saputo fare questo. Non hanno adoperato una lingua sperimentale, ma si sono rivolte alla ricchezza della loro lingua materna per mostrare l’esperienza che vivevano e volevano far vivere a chi legge.

Ce ne sono tante, ma penso qui a Emily Brönte, a Cime tempestose. Alle lande, al vento feroce che strapazza la brughiera, all’atmosfera infida della palude, che isola la casa dalle abitazioni più vicine. Gli elementi viventi del luogo diventano protagonisti, reagendo e mostrando la ferocia e l’ambiguità dell’amore violento tra Caterina e Heathcliff.

Le cose, nel tempo effimero dell’attualità, sono inconsistenti come nebbia, trascinate via dal vento del progresso. Invece le cose che hanno presenza sullo sfondo dell’invisibile, hanno radici solide e noi con esse.

Forse questo ci permette di pensare a nuove forme di convivenza.

[1] Si veda Donald W. Winnicott, Gioco e realtà, trad. it. di Giorgio Adamo e Renata Gaddini, Armando ed., Roma 1974, i capitoli 1°, 3°, 7°.

[2] Il play si differenzia dal game che invece è il gioco in cui vengono date delle regole precise che sono limiti e modelli allo stesso tempo dell’azione. Si pensi al gioco degli scacchi, del tennis e così via. Quando in inglese si usa play per il tennis, gli scacchi, la musica etc. allora però si intende l’attività processuale di quando si gioca, non l’aspetto per cui è regolato. Il gioco creativo dell’infanzia in cui si dice “facciamo che questo era un campo indiano…” non è sottoposto a regole definite in modo stabile tra i partecipanti. In un certo senso è processuale, ed è caratterizzato dal passaggio ad un livello di realtà altro.

[3] Cfr. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, cit., p. 42.

[4] Si veda ivi, p. 177.

[5] Si legga quel che dice degli studi ecologisti Paolo Vidali, Storia dell’idea di natura. Dal pensiero greco alla coscienza dell’Antropocene, Mimesis, Milano 2022.

[6] Si veda Bruno Latour, La sfida di Gaia. Il nuovo regime climatico, trad. it. di Donatella Caristina, Meltemi, Milano 2020, pp. 110-112.

[7] Vedi Giulia Testi, Il fragile confine tra sacro ed esperienza comune della natura, in «Per amore del mondo» n. 20, 2024, www.diotimafilosofe.it.

[8] Caterina Diotto, Orientarsi con l’eco, in Diotima, L’irrinunciabile. Alla radice dei bisogni, Mimesis, Milano 2023, p. 49.

[9] Ad esempio, Simone Weil in Forme dell’amore implicito di Dio parla del dolore che si accompagna alla contemplazione. Infatti noi non possiamo far nostro ciò che è assolutamente bello, perché lo consumeremmo. Cfr. Simone Weil, Forme dell’amore implicito di Dio, in Ead., Attesa di Dio, a cura di Maria Concetta Sala, Adelphi, Milano 2008, pp. 125-126. La sua posizione è vera per quanto riguarda la contemplazione, ma la tesi che sostengono è diversa dalla sua perché non ha a che fare con la contemplazione.

[10] Mariangela Gualtieri, Bestia di gioia, Einaudi, Torino 2010, p. 46.