diotimacomunità filosofica femminile

per amore del mondo Edizione 19 - 2023

Grande Seminario 2022 - Corpi esposti

Esposizione di sé: fare spazio tra desiderio e pericolo

Una ripresa da altrove

Questo testo riprende un discorso tenuto al Grande Seminario di Diotima nel novembre 2022, con alcune modifiche e integrazioni venute nel tempo successivo e dovute alla necessità di risintonizzare le parole, il vissuto, il contesto e soprattutto il sentire del corpo. Per onorare il tema dell’esposizione di sé e l’attenzione a come questa prenda forma in una trama concreta di desiderio e pericolo, è importante riconvocare ogni volta e di nuovo il mondo. Seppure attesti necessariamente anche un altrove, il mondo si presenta come un tessuto di corpi che si sfiorano, si incontrano o si scontrano, che contano o non contano, che pesano o si smaterializzano, inermi o violenti, in un inaggirabile e continuo processo di esposizioni che risentono del divenire.

Resta tuttavia invariata l’idea di fondo: ogni esposizione di sé nasce dalla negoziazione del confine dentro/fuori e innesca una percezione ambivalente che mette di fronte sia alla propria inaggirabile e vulnerabile nudità sia al proprio intimo e personale radicamento nella storia. Tutto avviene nella mediazione corporea: il corpo è il luogo in cui la vita accade e ci accade, lo spazio in cui lo scambio con il mondo prende forma affettiva, narrativa e pratica, l’evento di una condensazione esperienziale di incontri e legami, la misura della verità di un contesto.

Certamente le esposizioni non sono tutte uguali e qui interessano quelle che aprono uno spazio inedito nella profondità del soggetto e nei contesti irrigiditi dall’inospitalità. La categoria di transpassibilità di Henry Maldiney può rivelarsi utile alla ricerca[1], in una feconda risonanza con quello stare “en hypomoné” tanto valorizzato da Simone Weil quale straordinaria perseveranza di chi patisce la realtà salvando un equilibrio nell’instabilità, rimanendo in attesa vigile e fedele del bene che può irrompere bussando alla porta, con lo sguardo orientato alla luce mentre un chiodo trafigge l’anima[2]. Nelle prove della vita, proprio quando sperimentiamo l’impossibilità di avere tutto sotto controllo, scopriamo il nostro reale posizionamento: impariamo a conoscere dove siamo, chi siamo, con chi e per chi viviamo, ritrovando i nostri desideri e timori.

Nelle sue ferite, dunque, un corpo attesta un’apertura che lo espone al rischio della violenza, della manipolazione, della strumentalizzazione: di tutto questo può essere vittima, complice o vero e proprio attore. Al contempo, un corpo si esprime rivelando l’eccedenza di una fioritura che ha la forma di una promessa consegnata al divenire, e dunque sospesa a traiettorie, legami e spazi di trasformazione. Essere transpassibili significa mettere in conto un consenso affettivo e simbolico a questa complessità e patire attivamente ciò che ci accade lasciandoci ferire senza smettere di interrogare, di supplicare, di lottare, di leggere criticamente e di trasformare creativamente il mondo.

Maldiney nota che questo sentimento manca nelle persone affette da schizofrenia, motivo per cui spesso non riescono a integrare gli eventi in profondità; tutto, per loro, resta frammentato e incomponibile, da affrontare in modo reattivo o da subire totalmente. Questo sentimento, però, può mancare anche in noi che non viviamo una particolare condizione psicotica. Come Ulisse di fronte alla follia di Aiace, dovremmo sempre esclamare: «lì c’è qualcosa di mio».

Occorre dunque aver cura di questa dimensione affettiva che ci permette la sorpresa o il trauma dell’imprevisto senza smagliare in modo irreparabile la trama della vita. Per un attimo, si incrociano il mondo come non lo avevamo mai visto e il nostro sé come non immaginavamo potesse essere: gli occhi si aprono all’invisibile, il corpo impara ad attendere ciò che verrà e a fare attenzione a ciò che c’è, e circola finalmente l’energia necessaria per rovesciare pratiche oppressive e per trasgredire i confini innaturali. Si va così oltre l’ordine simbolico della resilienza e dunque oltre il mero assorbimento degli urti della storia. Proprio qui, all’incrocio tra il patire e il reagire della volontà, si danno esposizioni transpassibili del sé grazie alle quali lasciamo una traccia che prima non c’era: uno spazio inedito dentro e intorno a noi.

Certamente non possiamo prevedere come gli eventi ci trasformeranno. Non si esclude che impazziremo per il trauma, ma forse riusciremo a fargli spazio trasformando il vuoto in passaggio. Potrà accadere anche solo gridando insieme, al cielo o al mondo, la rabbia per ciò che abbiamo perduto o la protesta per ciò che ci spetta nel nome della vita. L’esistenza patica così configurata si trova sospesa nel nulla tra due mondi senza sapere se ha di fronte un abisso sul vuoto o un passaggio che condurrà dall’altra parte, ma chiama comunque il reale affinché riveli e offra le proprie aperture. Conviene allora camminare, perché – come recita la celebre poesia Viandante di Antonio Machado, il sentiero in sé non esiste: il sentiero si apre camminando, con le orme che lasciamo al nostro passaggio. In certi momenti particolari, le traiettorie disegnate acquistano un suono e diventano vere e proprie narrazioni di una promessa buona venuta da altrove e pronunciata finalmente a voce alta. Nell’alleanza dei corpi[3], convochiamo dunque il mondo a partire da ciò che ancora non esiste. Ciò non deve stupire: il nostro corpo è anche capace di utopia[4].

I passi necessari rivelano o riattivano i ponti che abbiamo indegnamente e insipientemente ereditato da altre culture. Simone Weil rimarca l’urgenza di una nuova consapevolezza in merito, riferendosi in particolare alle mediazioni che connettono l’umano e il divino:

I ponti dei Greci. Li abbiamo ereditati. Ma non ne conosciamo l’uso. Abbiamo creduto che fossero fatti per costruirci case. Vi abbiamo elevato grattacieli a cui aggiungiamo continuamente piani. Non sappiamo che sono ponti, cose fatte per passarci, e che per essi si va a Dio[5].

Le esposizioni transpassibili accadono dunque sui ponti sui quali si incrociano le esperienze, si oltrepassano i confini e si scopre l’universo come una rete di interconnessioni nella quale vulnerabilità significa anche prossimità.

Immagine della forma estesa del mondo, il ponte si rivela anche come luogo di negoziazione delle storie, possibilità di avvicinare ciò che è distante, occasione di rovesciare la prospettiva e, come in Zambrano, immagine di una speranza con cui guardare l’abisso senza caderci dentro, intravedendo un debole legame tra le tenebre e l’aurora dell’esistenza. Su questi ponti, l’espressività dei corpi patisce lo spazio ma è anche capace di suscitarlo attraverso pratiche precise di transpassibilità: 1. fare spazio dentro e intorno a noi; 2. fare spazio per altre storie; 3. fare spazio alla donna muta nei contesti feriti dall’inospitalità.

Esposizione di sé come fare spazio dentro e intorno

L’esposizione di sé domanda spazio perché è un movimento dell’essere. È importante che questo spazio si estenda sia dentro sia intorno a noi, perché solo con questa doppia dimensione si evita l’implosione o l’esplosione di una vita immaginaria tutta interiore o tutta esteriore. A volte purtroppo l’esistenza si riduce a un microcosmo senza finestre di marca affabulatoria nel quale ci rifugiamo quando la realtà non ci riconosce, non ci risponde o ci ferisce[6]. Si produce allora un «sé di facciata» condannato a una vita impossibile e piena di sofferenza[7]. Altre volte invece finiamo per vivere come Sisifo: vittime di un ingranaggio da cui non riusciamo a uscire, passiamo il tempo a spingere macigni su una montagna e a farli rotolare lungo la china per poi ricominciare di nuovo, sempre senza sapere perché[8].

In ogni squilibrio tra dentro e fuori, la violenza trova facilmente il modo di infiltrarsi e lo spazio da aprire alla condivisione si deforma tristemente in spazio da conquistare. Fu subito evidente quando i totalitarismi giustificarono la loro spietata politica d’espansione territoriale proprio con la categoria di spazio vitale (Lebensraum).

Simone Weil ha spiegato molto chiaramente il meccanismo che sta dietro a tutto questo: ciascun essere è portato a comandare ovunque ne abbia il potere. Ne consegue che all’io viene naturale comportarsi come un gas: si espande più che può e fino a quando non incontra un ostacolo abbastanza potente da fermarlo.

L’esposizione di sé transpassibile, invece, non prevede occupazioni ma liberazioni e generazioni di spazi che possano fare da ponte tra le esperienze, le vite, le lingue, le storie e i corpi in cui tutto questo accade. Da qui, l’importanza del fare vuoto, sulla quale Simone Weil aveva configurato il suo stesso stile filosofico. Il vuoto, in lei, diventa un varco per l’incontro tra l’umano e il divino, tra la libertà e la necessità, tra il mutismo della sventura e la parola dell’attenzione. In quel vuoto respira l’infinitamente piccolo che apre all’impersonale in cui si trasfigura ogni esperienza[9]. Così la scienza non si limita a oggettivare il mondo ma riesce anche a onorarne il mistero e a rispettarne la dignità, la politica è anche mistica, il lavoro e lo studio non sono solo fatica ma anche occasione di gratuità e di bellezza, la religione è anche cultura dell’incontro, la verità non si impone ma si attende, la filosofia è sempre “in atto e in pratica” come amore per le persone sventurate.

In Weil la recettività e la passività dei corpi è sempre sostenuta da questo legame con l’infinitamente piccolo che consente un posizionamento orientato con il quale sottrarsi alla dimensione sociale e alla fame di riconoscimento che pesa su tutte le vite emarginate. Di queste è invece più preoccupata Judith Butler, per la quale i corpi esposti sono sempre ostaggio della dimensione pubblica dove mortalità, vulnerabilità e azione sono inscindibilmente connesse:

Il corpo implica mortalità, vulnerabilità, azione: la pelle e la carne ci espongono allo sguardo degli altri, ma anche al contatto e alla violenza, e i corpi ci espongono al rischio di diventare agency e strumenti di tutto ciò. Possiamo combattere per i diritti dei nostri corpi, ma gli stessi corpi per i quali combattiamo non sono quasi mai solo nostri. Il corpo ha una sua imprescindibile dimensione pubblica[10].

Questa prospettiva di passività e di sottrazione dei corpi – che ha tutte le sue valide ragioni – rischia di sfuocare l’espressività libera – semiotica e semantica – dei corpi esposti e di rendere troppo esteriore la generazione di uno spazio altro. Come ci ha insegnato Etty Hillesum, sono i gesti e le parole di un sé connesso al mondo a un Dio, a fare la differenza. Hineinhorchen era per lei un verbo essenziale e difficile da tradurre perché era la descrizione più riuscita della sua stessa vita: un ininterrotto ascoltare dentro di sé gli altri e Dio, in una maniera tale che era Dio stesso ad ascoltare il mondo in lei. Attraverso la paticità della sua stessa esistenza, Hillesum aveva trovato un’energia capace di attraversare e trascendere l’orrore, riuscendo a salvare i legami buoni e la speranza che tutto avesse un senso.

Con questi presupposti, Hillesum giunge a una postura mistica in cui la rinegoziazione dei confini tra dentro e fuori conduce decisamente oltre l’etica, verso un altrove in cui c’è asimmetria tra il bene e il male. Arriva a questa profondità perché riporta dentro di sé la linea dei campi di battaglia che lacerano il suo tempo e, in questo modo, è il suo cuore l’unico reale campo di battaglia: il cuore dell’etica siamo noi. Il fatto che il marciume degli altri possa annidarsi anche in noi e che le vittime possano sempre farsi a propria volta violente non annulla la differenza tra il bene e il male. Piuttosto, allunga la linea del confine affinché da fuori giunga fino a dentro di noi. In quella continuità tra dentro e fuori, la tensione tra il bene e il male è attraversata tenendo presente che solo il bene è in grado di vincere il male. Sul piano pratico e spirituale non si richiede un lavoro di pulizia o di purificazione, ma di integrazione continua nella propria passività. Si tratta dunque di accogliere l’alterità in sé e, per quanto faticosamente, di darle un posto, aspettando che da lì fiorisca. Si apre tra noi quello «spazio di carità» imprevisto a cui si riferisce la poeta Chandra Livia Candiani, nella rinuncia a poggiare il mondo su un unico fondamento:

L’universo non ha un centro,

ma per abbracciarsi si fa così:

ci si avvicina lentamente

eppure senza motivo apparente,

poi allargando le braccia,

si mostra il disarmo delle ali,

e infine si svanisce,

insieme,

nello spazio di carità

tra te e l’altro[11].

Le parole capaci di questa apertura vengono sempre dal silenzio, perché è solo dal vuoto che possiamo attrarre il mondo in noi. Ritirando il Nobel per la letteratura nel 2007, Doris Lessing lo rimarcava: occorre avere uno spazio vuoto intorno, mentre si scrive, perché se questo spazio manca, non potranno che nascere parole morte. 

Fare spazio per altre storie

Lo spazio delle esposizioni transpassibili nasce anche per altre e per altri e si nutre di parole che sanno tenere insieme il dentro e il fuori delle vite. La loro forza performativa non proviene dalla sola forma, ma dalle connessioni che riescono a evocare. Non siamo dunque di fronte ad alcun incantesimo in cui improvvisamente accade ciò viene detto o desiderato, perché la performatività non è potenza costruttivista né gioco immaginario nel quale si può fingere, anche solo per un attimo, che tutto sia a posto. Le parole generative e trasformative funzionano perché legate profondamente al reale: rispondono al mondo senza tradire l’intimità, l’intelligenza o la storia del soggetto, in una dialettica feconda tra il pudore e il coraggio dell’esposizione. A volte sono parole necessarie perché altre storie possano dirsi. Senza sostituire la voce altrui con la propria né strumentalizzare drammi che non ci toccano da vicino, nella porosità del confine tra dentro e fuori emerge uno spazio che non ci appartiene e che tuttavia dobbiamo custodire come nostro.

È qui che stanno per esempio le donne iraniane. Le piazze di Teheran agitano anche il nostro cuore: il male che accade alle donne riguarda sempre il mondo intero e ci mette di fronte alla consistenza incarnata di un popolo come alleanza di corpi vulnerabili. Quella vulnerabilità abitata dal desiderio ed esposta in chiave politica come raduno di corpi è in grado di rinegoziare il confine tra pubblico e privato[12].

In questo difficile periodo, la nostra mente ha fissato immagini di ragazze giovanissime che si sono tolte il velo per strada, lo hanno bruciato nei falò e poi si sono messe a ballare alla luce del sole e della luna. Se da un lato abbiamo sperimentato di nuovo l’insicurezza e la provvisorietà della libertà femminile nel mondo e abbiamo constatato la brutalità di cui è capace un patriarcato quando viene messo in discussione, dall’altro non possiamo fare a meno di avvertire qualcosa di nuovo nell’aria. È come se le storie di donne lontane si fossero avvicinate alle nostre, generando solidarietà e pensieri condivisi. In questo senso, l’hijab ci appare come un piccolo tassello di un diabolico disegno patriarcale più grande, che ha bisogno di decidere quanto e come una donna debba esporsi sulla scena pubblica, sugli scranni dei tribunali, dei parlamenti o degli altari, che piega le ribelli a percorsi di “rieducazione” o di addomesticamento di sé nel nome del bene comune, che trova sempre un buon motivo per uccidere le donne più libere che hanno detto no a un uomo, a una regola, a un’abitudine, a una cultura.

È quello che ci stanno insegnando le giovani iraniane che sono entrate in rivolta contro il governo guidato dall’ayatollah Ali Khamenei, sostenuto da una polizia morale (per modo di dire) che arresta, picchia, tortura e uccide chi sfida l’obbligo di portare l’hijab, o che non lo indossa nella maniera prevista dalla legge.

Non sono sole: con loro ci sono gli amici e i compagni di scuola, ma anche persone adulte e anziane. Insieme rivendicano un’autonomia corporea perduta o forse mai avuta [cfr. l’interessante articolo di Isaac Chotiner, https://www.newyorker.com/news/q-and-a/fatemah-shams-how-irans-hijab-protest-movement-became-so-powerful]. Non sono sole finché noi parliamo e scriviamo di loro, seppure dalle nostre scrivanie comode e lontane. È un modo per generare un tessuto simbolico di buone alleanze.

È quello che ci chiede Tina, una ragazza francese di origine iraniana che con un video sulla storia di Mahsa Amin ha ultimamente raggiunto i nostri cellulari. Mahsa Amin, nata a Saqqez, si trovava in visita a Teheran con la sua famiglia quando viene arrestata, picchiata e torturata dalla polizia del “buon costume”. Muore tragicamente a 22 anni, dopo essere entrata in coma. Masha non è morta perché ha indossato male l’hijab. Non è morta perché ha lasciato scoperto un ciuffo di capelli. È morta per le percosse e le torture subite da uomini ostili che se la prendono con lei per la sua libertà femminile e forse anche per la sua appartenenza alla minoranza curda, da sempre in opposizione alla Repubblica islamica. Per questo intreccio di differenze la ragazza è particolarmente vulnerabile, ma è la violenza di un certo mondo maschile patriarcale ad averla concretamente ferita e uccisa.

Nel video che sta facendo il giro del mondo, Tina chiede risonanza, cioè ci chiede di condividere notizie, pensieri, memorie, eventi, biografie, e di essere la voce o il grido altrui. In un regime come quello iraniano le comunicazioni sono sempre boicottate e nel silenzio è fin troppo facile uccidere.

Tina ci invita a essere anelli di trasmissione non solo per Sahsa Amin, ma anche per tutte le altre che purtroppo l’hanno preceduta e seguita[13].

Corpi coperti e s-coperti cadaveri, corpi che mancano, corpi che gridano, corpi seduti alla scrivania che cercano parole: in questa disparità sono i corpi a domandare una nuova attenzione, e per diversi motivi.

In primo luogo, perché le donne iraniane stanno giustamente pretendendo la loro autonomia corporea. In gioco non c’è tanto la libertà di indossare quello che si vuole quanto la libertà di essere quello che si è. Come ci hanno insegnato i femminismi, quando le donne si riferiscono al corpo non hanno in mente un agglomerato di cellule o una superficie di pelle da s-vestire, ma un mondo personale e vivo dentro una pluralità di mondi.

In secondo luogo, perché è con il corpo che le donne sostengono la rivolta: scendono in piazza, si scoprono il capo e – da noi – si tagliano i capelli, con un’azione di transpassibilità che le espone fisicamente come esseri che hanno qualcosa da dire e che sanno gridare parole generative e non di morte come donne, vita, libertà. Se lo confrontiamo con lo slogan del 1979 – pane, lavoro, libertà – cogliamo la novità di una soggettualità politica femminile che attesta una rete politica comune[14].

Ciò non significa che le donne siano al comando del movimento, almeno non nel senso classico del termine, che si concentra sulle figure-guida. Significa invece qualcosa di meglio: che l’esperienza del dolore e dell’insofferenza femminile ha trovato modo di farsi riconoscere come indice del benessere del mondo intero. Per questo in piazza le persone non sembrano aver bisogno di leader, si muovono in autonomia, raggiungono le strade e le riempiono di presenze vive, di parole gridate e di gesti simbolici efficaci.

In questa forma condivisa sta la speranza per le donne iraniane, dato che non è facile mettere in prigione le parole e i gesti, così come non è facile liberarsi delle persone che lottano e agiscono insieme per qualcosa di vitale. Qui però, sta anche la nostra speranza, perché abbiamo l’occasione di comprendere la stessa cosa: la libertà delle donne è forma del mondo e ogni volta che viene tradita è il mondo intero a soffrire. A volte abbiamo anche l’obbligo (ancora nel senso weiliano di una giustizia che va oltre il diritto) di fare spazio a queste storie.

La donna muta, epifania di uno spazio ferito

Coloro che si occupano o si preoccupano delle storie emarginate conoscono bene la facilità con cui l’odio e il disprezzo si dilatano, perché quasi automaticamente se li ritrovano addosso. La colpa attribuita è quella di guardare certe vite scommettendo su un riscatto impossibile e sulla giustizia delle loro narrazioni. Una delle strategie di difesa praticate è quella di non patire l’insulto né di rispondervi in modo reattivo, ma di assumerlo personalmente per aprirlo, mostrare che cosa c’è dentro e rovesciarlo fino a renderlo ospitale, come accaduto per esempio con il termine queer[15]. È, ancora una volta, una forma di transpassibilità in cui il patire è capace di aprire uno spazio ulteriore, eccedente, imprevisto. Allora anche un’emozione come la vergogna, a cui certe parole vengono legate, può concorrere a sostenere il processo.

Agnes Heller la definisce come sentimento morale che regola fin dall’inizio la socializzazione umana: ci inseriamo nei vari contesti dell’esistenza anche imparando a individuare le esposizioni fuori luogo, a nascondere o a rimuovere ciò che potrebbe dare un’immagine di noi spiacevole o imbarazzante. Il potere se ne serve per addomesticarci e renderci obbedienti, ma nella sua analisi si intravede una strategia di transpassibilità: dalla vergogna assunta può nascere una buona trasformazione della vita e dei contesti. Ciò emerge in particolare nel suo commento a Delitto e castigo di Dostoevskij. Raskol’nikov – studente ridotto in miseria, che con premeditazione aveva ucciso un’anziana usuraia e che per una sfortunata coincidenza aveva dovuto assassinare anche la sorella di lei – è un uomo sopraffatto dalla vergogna. Ha dato la morte a un’innocente e ora nella sua coscienza si è scatenato l’inferno. Costretto a nascondersi anche dalla madre, dalla sorella e dalle sue amicizie, nel suo isolamento si sente un ribelle al bene, all’amore e alla solidarietà che sperimentava in quei legami. A salvarlo dal baratro è Sonja, una giovane donna che a propria volta è simbolo della vergogna sociale perché è una prostituta. Sonja però non cede a quella condizione, ha mantenuto in sé la bellezza del sogno, la sua vita si vende per mantenere una famiglia e forse nel nome di questo scopo lei non si smarrisce. È infatti ancora capace di parole giuste, comprensive, solidali e perdonanti, grazie alle quali diviene progressivamente per lui un’autorità nuova e rivelatrice di un altro modo di stare al mondo, più fedele alla materialità dell’essere e dunque attrezzata per esautorare la coscienza calcolativa, quella che ragiona sempre in astratto o per convenienza. Sonja patisce l’urto della vita e assume la propria vergogna e il proprio debito d’essere, ma al contempo apre uno spazio altro da condividere nella giustizia e nella giustezza delle esistenze. È colei che chiama l’assente, l’innocenza perduta, un altro mondo in questo mondo. Lo fa attraverso la sua stessa forza di condividere il dolore, e così ci invita a stare sul confine tra dentro e fuori, tra desiderio e pericolo, tra le storie venute da altrove, salvando il posto vuoto di ogni politica. Il potere della vergogna si ridisegna al di là del confine tra dentro e fuori e, come fa notare Heller, mostra una verità profonda: la struttura della nostra autorità interna non può essere totalmente altra da quella esterna[16].

La vergogna si dà anche nel silenzio, un silenzio che può essere interrogato per fare spazio in sé e intorno, per la nostra e per altre vite. Basta non restare irrigiditi sui confini. Allora si scopre che ci sono silenzi imposti da contesti ingiusti e chiusi, ma anche silenzi che possono diventare occasione per interrogare la lingua e il suo contesto. È quello che mi ispira la figura della donna muta di cui parla Lia Cigarini. Per lei questa donna è una parte di sé, che nella tensione politica si tiene in disparte: «quella che non vuole parlare e che per questo non accetta d’essere descritta, illustrata, difesa da nessuno»[17] e che si sottrae anche alla sua stessa parresia. È una donna misteriosa, che Cigarini interroga in modo molto diretto: è una minaccia o la sua forza politica più intensa a cui dare sollievo e spazio? La sua conclusione è chiara: questa donna muta è una sorgente di pensieri e parole nuove e fresche, ed è anche un invito alla trasgressione di una politica che non tiene conto di ciò che non può essere portato alla luce. È immagine del “non-politico”: «Mi sono convinta che la donna muta è l’obiezione più feconda alla nostra politica. Il «non politico» scava gallerie che non dobbiamo riempire di terra»[18].

La donna muta mi ha sempre affascinato per questa dislocazione rispetto al potere del noi, ma mi ha sempre provocato a riflettere su quel silenzio che nasce dal sentirsi fuori posto ovunque, in un viaggio di andate e ritorni continui, che però non porta mai a casa e che rilancia continuamente avanti e altrove il desiderio. Quella donna mi sta dicendo che esistono esposizioni transpassibili, dove la vita si patisce lasciando tracce che altre e altri riconosceranno come un sentiero, un ponte di sinergie con tutte le storie che si sbilanciano nella stessa direzione.


[1] Henry Maldiney, Della transpassibilità, a cura di Federico Leoni, Mimesis, Milano 2004. Devo questa integrazione a Cristina Simonelli che ha sottolineato l’importanza di segnalare quello spazio terzo in cui viene custodito lo spessore e l’eterogeneità del reale, sempre irriducibile alla linearità del discorso.

[2] Simone Weil, Attesa di Dio, a cura di Maria Concetta Sala, Adelphi, Milano 2008.

[3] Judith Butler, L’alleanza dei corpi, tr. it. di Federico Zappino, Nottetempo, Roma 2017.

[4] È forse ciò che intendeva Foucault quando parlava di una certa paradossale utopicità del corpo, che però attesta un altrove che va interrogato con cura: «il mio corpo è come la Città del Sole, non ha luogo, ma è da lui che nascono e si irradiano tutti i luoghi possibili, reali o utopici», Michel Foucault, Utopie ed eterotopie, a cura di Antonella Moscati, Cronopio, Napoli 2006, p. 43.

[5] Simone Weil, Quaderni, a cura di Giancarlo Gaeta, vol. III, Adelphi, Milano 1991, p. 23.

[6] Cfr. Patrizia Pedrini, L’autoinganno. Che cos’è e come funziona, Laterza, Roma-Bari 2013.

[7] Wanda Tommasi, La scrittura del deserto, Liguori, Napoli 2004.

[8] Michela Marzano, Volevo essere una farfalla, Mondadori, Milano 2011.

[9] Gloria Zanardo, Un’apertura di infinito nel finito. Lettura dell’impersonale di Simone Weil, Mimesis, Milano 2017.

[10] Judith Butler, Vite precarie. Contro l’uso della violenza in risposta al lutto collettivo, a cura di Olivia Guaraldo, Meltemi, Milano 2018, p. 46.

[11] Chandra Livia Candiani, La bambina pugile, Einaudi, Torino 2014, pp. 16-17.

[12] Cfr. Judith Butler, L’alleanza dei corpi, a cura di Federico Zappino, Nottetempo, Roma 2017.

[13] Mentre scrivevo, giungevano diverse notizie. È stato rinvenuto il corpo di Nika Shakarami, la ragazza di 17 anni scomparsa dopo aver partecipato a una manifestazione per la morte di Mahsa a Teheran. Dopo dieci giorni di ricerche, lei viene trovata per terra, immobile, con la testa fracassata e il naso rotto. Nel suo ultimo messaggio vocale, mandato a un’amica, diceva spaventata di essere inseguita dalla polizia. Alessia Piperno, la travel blogger rinchiusa nel carcere di Teheran per gli stessi motivi è stata invece liberata dopo 45 giorni di prigionia. Per elaborare il proprio dolore, ma anche per onorare la sua promessa alle sette donne incontrate in prigione, Alessia ha raccontato in un libro la sua terribile detenzione. Lo ha intitolato Azadi! – che significa libertà, cfr. Alessia Piperno, Azadi!, Mondadori, Milano 2023.

[14] Su questo rimando a Lucia Vantini, Donne, vita, libertà: la parola dei corpi contro la violenza patriarcale, in «Il Regno»  https://ilregno.it/regno-delle-donne/blog/donne-vita-liberta-la-parola-dei-corpi-contro-la-violenza-patriarcale-lucia-vantini. Ultimamente questa rivoluzione è tornata nel silenzio, assorbita dal nuovo orrore della guerra nella striscia di Gaza, ma segnalo l’uscita di un libro di Sara Hejazi – Iran, donne e rivolte, Morcelliana, Brescia 2023 – che mostra il nesso mai sciolto tra il controllo del corpo delle donne e il potere politico che domina sulla società intera. È per questo nesso che il femminismo non libera solo le donne, ma il popolo intero. Con la morte di Masha Amini, scrive l’autrice, è emersa una rete di diverse oppressioni della società iraniana.

[15] Cristina Simonelli, Dio, patrie e famiglie. Le traiettorie plurali dell’amore, Piemme, Casale Monferrato (MI) 2016.

[16] Agnes Heller, The Power of Shame. A rational Perspective, London, Boston, Melbourne, Henley, Routledge & Kegan Paul 1985.

[17] Lia Cigarini, La politica del desiderio La politica del desiderio e altri scritti, Orthotes, Milano 2022, p. 25

[18] Cigarini, La politica del desiderio, p. 26.