diotimacomunità filosofica femminile

per amore del mondo Edizione 19 - 2023

Grande Seminario 2022 - Corpi esposti

Amore lontanissimo. La passione come strumento e vita del lavoro

“Un imprenditore mi ha dato un consiglio anni fa: fai quello che ami con le persone che amano ciò che fai. La parola chiave è l’amore”.

John Elkann, Italian Tech Week, 28 settembre 2023

“Lo chiamano amore. Noi lo chiamiamo lavoro non pagato. […] Più sorrisi? Più denaro. Niente sarà più efficace per distruggere le virtù di un sorriso”.

Silvia Federici, Salario contro il lavoro domestico (1976)

Power […] is systematic and […] particularistic and it is often both at the same time. It causes dreams to live and dreams to die. We can and must call it by recognizable names, but so too we need to remember that power arrives in forms that can range from blatant white supremacy and state terror to “furniture without memories.”

Avery Gordon, Ghostly Matters (1997)

Non essendo una studiosa di storia del lavoro, di politiche, di sociologia o di filosofia del lavoro, il mio ingresso ai problemi del lavoro come terreno d’analisi, oltre che d’esperienza, è avvenuto da un’indagine specifica sull’estetica del quotidiano e del domestico, che costituisce la mia principale linea di ricerca in questi ultimi anni ed è tutt’ora in corso. L’indagine mi ha spinto a riflettere sul concetto di fallimento e sul significato del perdere, orientandomi verso una “fenomenologia del fallimento” che sia in grado di assumere e mobilitare, come metodo, il punto di vista della libertà femminile. Il mio obiettivo è di pensare e mettere in gioco il fallimento a partire dal suo significato di “rinuncia a un ideale di forza e controllo sulla realtà”, come scrive Manuela Fraire parlando della perdita (al singolare),[1] e dunque come modalità primaria di esporsi alla relazione con l’altro.

Se l’esperienza propria della perdita può fornire un avvio della ricerca – come lo è stato per me – purtuttavia la mia direzione era quella di traslarla sul piano del pensiero, poiché dell’esperienza “bisogna averne l’idea, altrimenti la diamo via per niente”, come ha scritto Luisa Muraro. “[E] neanche l’idea basta, – così continua – bisogna tradurla in pratica di vita, farla diventare «usanza». Altrimenti, che cosa succede? Che l’esperienza viene scambiata con surrogati e l’idea è ridotta ad una pensata. Infatti, il mondo della nostra insoddisfazione crescente possiamo dire che è pieno di surrogati e pensate”.[2] Per trasformare l’esperienza in un’idea e, sperabilmente, in una condotta di vita, ho capito di aver bisogno di nuove mediazioni e di altre parole, perché quelle che avevo a disposizione fino a quel momento mancavano il senso dell’esperienza della perdita (di quella specifica perdita che attraversavo e attraverso). Mi sono quindi messa al servizio della mia necessità di mediazione, tentando di assumere la perdita per farla mia, rileggendola alla luce di altre esperienze e altre idee di perdita. In questo modo sto cercando di elaborarla, in tutti i sensi del termine, trasformandola nella capacità, direi perfino nel coraggio di lasciare andare, se non fosse, il coraggio, qualcosa che è odioso attribuire a sé stesse.

Così, mi rendo conto di aver guardato le questioni del lavoro da una posizione estremamente obliqua e francamente non specialistica.[3]

Da questa prospettiva, e poiché la mia domanda riguardava e riguarda il modo in cui pensare e parlare di una perdita che non prevede possibilità di riconseguire la situazione precedente (perdita irreversibile, perdita di uno stato che non potrà più presentarsi allo stesso modo), si tratta per me di interrogare situazioni ordinarie che presentano un rapporto con il desiderio che non trova una misura, fino a intrecciarsi ambiguamente con il volontarismo[4].

 La riflessione sul lavoro (non soltanto sulla mia esperienza del lavoro, ma partendo da lì) mi ha offerto diversi suggerimenti e analogie su uno degli snodi principali della mia domanda relativo al desiderio, in particolare elaborando due aspetti specifici della condizione lavorativa, che, nella pratica, spesso si mostrano variamente intrecciati: l’aspetto relativo all’amore per il lavoro e quello relativo all’investimento affettivo che è richiesto. Da questo lato ci provengono ingiunzioni sociali che attualmente sono tra le più potenti, pronunciate come sono da figure che sono presentate come modelli di successo ai quali tentare di aderire. La scelta di parlare di tali aspetti del lavoro si lega per me anche alla scelta di sottoporre a critica il modello neoliberale di lavoro e i suoi correlati (dai corsi motivazionali alla letteratura di autoaiuto, dal self empowerment all’imprenditoria di sé) che tendono a saturare il discorso non critico attuale sul lavoro, indirizzato, con scopi dichiaratamente ‘motivazionali’, verso lavoratrici e lavoratori. In particolare, ho deciso di concentrarmi sull’uso della parola “amore” che viene impiegato dalle retoriche correnti del neoliberalismo, quando fanno circolare l’idea dell’“amore per il (proprio) lavoro”. Queste retoriche introducono infatti un’ambivalenza circa il senso da attribuire al lavoro, al punto che siamo portati e portate a incarnarla quotidianamente, con effetti contraddittori e perfino conflittuali, che si sprigionano nelle nostre vite e nelle nostre relazioni. Per comprendere l’ambivalenza del fenomeno ho dovuto considerare seriamente l’amore che mi ha spinto al mio lavoro in accademia (fino alla cura che ritengo di prestare a esso) pensandolo come un problema che si squadernava sotto ai miei occhi, qualcosa da indagare e il cui significato non deve necessariamente essere trattato come chiaro (in quanto, per dire poco, già intaccato e opacizzato dal discorso neoliberale che si intende sottoporre a critica). In particolare, il mio interesse si concentra sugli spazi di ambiguità che si producono nel nostro operare, quelli in cui sono proprio la cura e l’eccedenza come luoghi pensati liberi ad essere legati in modalità complesse (che non possono essere ridotte esclusivamente alla cooptazione) al loro doppio fantasmatico dell’autosfruttamento.

Sono consapevole della limitatezza di prospettiva di questo mio contributo, dal momento che la questione dell’amore per e nel lavoro (sia nella sua veste del desiderio che ci ha condotto o ci conduce verso specifiche occupazioni sia nella veste dell’affettività che immettiamo in quelle) non riguarda certamente tutte tanto nello spazio quanto nel tempo storico. Tenere al centro del pensiero mentre scrivo le principali ragioni economiche, politiche, sociali e storiche per le quali lavoro e amore non si sono incontrati (tanto perché si è trattato e si tratta di una relazione impensabile quanto perché  la classe lavoratrice stessa ha inteso e intende resistere a quella infiltrazione affettiva) è il motivo principale che mi ha persuaso a prendere parola, sapendo che le mie osservazioni riguardano un campo ristretto del mondo del lavoro, a partire dall’università che è il luogo che io stessa abito.     

Uno dei quesiti centrali per guardare la questione dell’amore o, più in generale, dell’investimento affettivo nel lavoro lo hanno sintetizzato giustamente i componenti della Technoculture Research Unit che hanno curato l’introduzione al testo di Stefano Harney e Fred Morton Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero soffermandosi sulla riflessione e lo scambio tra i due autori riguardo l’università lì contenuta: “La domanda che avvia il dialogo – si legge nell’introduzione – è: perché pur facendo quello che amiamo, lo facciamo in modi che non ci piacciono?”.[5] Ho sentito familiare questa domanda. Tuttavia mentre gli autori ne analizzano dettagliatamente la seconda parte (quella relativa ai “modi che non ci piacciono”), a me interessa soffermarmi sulla prima parte della domanda, che rimane, più spesso, implicita: cosa significa e da quali elementi è costruito oggi il dire che, nelle nostre professioni, compiti e lavori “facciamo quello che amiamo”? Di che tipo di amore si tratta?

Il saggio di Kathi Weeks Down with Love: Feminist Critique and New Ideologies of Work (2017)[6] costituisce uno dei miei punti di partenza.  Ispirandosi alle critiche che il femminismo ha rivolto al mito dell’amore romantico, il lavoro di Weeks, docente di Gender, Sexuality and Femist Studies alla Duke University, sviluppa un’analisi della retorica motivazionale che permea i luoghi di lavoro contemporanei. L’autrice mette in chiara luce l’operazione di saccheggio che la retorica neoliberale compie ai danni del discorso sull’amore e sull’investimento affettivo, mettendo in circolo frasi come “ama il tuo lavoro e non lavorerai mai un giorno della tua vita”, che sono diventate moneta corrente e pure inflazionata.[7] Il primo, banale, aspetto sul quale ho indirizzato la mia osservazione è il fatto che il modello neoliberale è chiaramente costruito in ottica produttivistica, nel senso che il lavoro – così tanto amato – non può che essere produttivo. La conseguenza è che l’amore deve costituire una spinta alla performatività soggettiva, laddove la performance è misurata sulla produzione (equazione, questa, presente anche dei modelli lavorativi precedenti). Al contempo, però, il modello attuale richiede ai soggetti di operare uno scarto rispetto agli strumenti e i metodi tipici dell’organizzazione razionale e dell’efficienza che caratterizzano i modelli precedenti, dal momento che l’amore presuppone sovrabbondanza, spreco, e dunque, inefficienza, se considerato che da una prospettiva essenzialmente funzionalista. qui ci troviamo dinnanzi a uno dei nodi su cui vorrei concentrarmi, che prima definivo come spazi di ambiguità[8].

Senza riprendere nel dettaglio l’analisi di Weeks, ne considero un punto centrale, relativo ai meccanismi di utilizzo del discorso sull’amore e sull’investimento affettivo da parte della discorsività neoliberista. In particolare, Weeks mostra in che modo oggi l’amore verso il lavoro non sia considerato soltanto come la condizione indispensabile per raggiungere ciò che viene definita, senza mezzi termini, la “felicità professionale”[9]. In più, Weeks infatti indica (ma non sviluppa) anche un altro aspetto, che ritengo estremamente rilevante, perché genera il nodo cui ho fatto riferimento poco sopra. Questo aspetto riguarda il processo di soggettivazione di noi stesse per mezzo dell’investimento affettivo sul lavoro, poiché il modello non può non richiedere la mobilitazione di risorse emotive e interiori. Nello spazio dell’investimento individuale e durante il processo di soggettivazione convivono sia l’appropriazione delle risorse interiori individuali sia l’eventuale spazio di manovra con cui potersi sottrarre alla presa esercitata dal modello.

Weeks osserva che proprio l’aspetto del coinvolgimento dell’interiorità segna la distinzione tra l’ingaggio dell’amore nel modello neoliberale e la soddisfazione come obiettivo lavorativo su cui avevano invece insistito i modelli precedenti. La soddisfazione è qualcosa che più facilmente riguarda una situazione definita e determinata, ma soprattutto essa passa da un conferimento, perché essa si deve trasmettere dall’attività al soggetto agente come parte affettiva della ricompensa per il suo operato. Invece, oggi, la fonte dell’amore e dell’investimento affettivo verso il nostro lavoro siamo noi stesse. Ciò non riguarda soltanto il coinvolgimento soggettivo in un’idea o su un progetto, cioè in qualcosa di oggettivabile ed esteriore, ma riguarda anzitutto il modo di stare presso di sé, di mettere in gioco il rapporto tra interno ed esterno, il rapporto tra noi e il nostro desiderio. Il desiderio che ci muove nelle nostre attività lavorative non sempre porta allo scioglimento dell’intreccio che si forma tra l’amore impiegato a servizio della produttività e un amore che, pur mobilitato nel lavoro, si sottrae però a questo servizio.

Di nuovo, ciò che intendo indicare come aspetto peculiarmente problematico delle nuove forme di investimento affettivo nel lavoro sono questi intrecci ambigui e opachi che tramano le nostre pratiche lavorative e le nostre relazioni. In ciò trovo anche che consista il limite delle analisi di Weeks, che interpreta questi spazi come di fatto chiari in quanto già sempre appropriati dalla logica del prelievo del plusvalore, come già sempre determinati dal surrogato d’amore che caratterizza il discorso neoliberale. Per esempio, Weeks prende in considerazione il caso della trasformazione subita dal valore delle relazioni in alcuni ambiti lavorativi, come anche quello accademico. Dopo anni in cui il capitalismo ha affermato che per riuscire era preferibile, se non necessario, essere soli (salvo poi operare diversamente, ne sia un esempio fra tutti le dinamiche dei diversi gruppi di interesse e società più o meno segrete), da qualche tempo a oggi stiamo assistendo invece all’impiego massiccio di una retorica che spinge i soggetti alla valorizzazione della capacità di stabilire e mantenere relazioni. Il “fare rete” (di cui il cosiddetto networking rappresenta soltanto l’aspetto più efficientista, funzionale e dunque facilmente riconoscibile) è così considerato un elemento fondamentale nei luoghi e nelle pratiche di lavoro attuali. Questo doppio spettrale della relazionalità ne impoverisce e dirotta le potenzialità trasformative, assumendone fantasmaticamente i connotati, mentre ne saccheggia il linguaggio: è così che sorvegliare le intenzioni altrui viene tradotto con “capacità di mettersi nei panni degli altri”, tentare di disporre in modo eccessivo del tempo di lavoro altrui (e del proprio) viene tradotto con “gratuità e cura”, persino l’insicurezza e l’instabilità generalizzate e prolungate che non possono non riflettersi nelle nostre relazioni vengono tradotte con formule che fanno riferimento all’ “inaspettato” e al “nuovo”. La confusione simbolica (e dell’immaginario) che queste traduzioni portano nelle esistenze e nel corpo sociale è l’aspetto da indagare.

Weeks considera l’affermazione di questo discorso come un’appropriazione, una cooptazione integrale di un’importante riserva di senso – chiaramente individuata come tale – storicamente maggiormente visibile e attiva nel lavoro concreto delle donne.

Tenendo fermo il principio della non trasformabilità di questa sussunzione, in conclusione del saggio, Weeks formula una proposta tanto radicale quanto parziale di resistenza verso la dilagante espansione del lavoro e del tempo di lavoro fino alla completa identificazione dei soggetti con esso, con l’imprescindibile complicità dello strumento affettivo. A suo avviso, un modo consiste nella ricodifica del nostro rapporto con il lavoro, in modo che l’amore e la felicità possano essere resi disponibili per una re-invenzione, e soprattutto per un re-indirizzo verso altri spazi non lavorativi. In altre parole, nella sua analisi si tratta di mettere in gioco un classico gesto dialettico di riappropriazione di ciò di cui siamo stati espropriati. Benché questo gesto sia certamente giusto e in una certa misura pure necessario, esso mi sembra tuttavia insufficiente in quanto non corrisponde pienamente all’attuale esperienza del lavoro.

Infatti, ciò che il saggio di Weeks mostra ma non analizza è la solidarietà essenziale, e pertanto problematica, tra l’appropriazione neoliberale del desiderio e la mobilitazione di quel resto, di quella eccedenza, fatti dello stesso desiderio, che investiamo nel lavoro (come ho già scritto, non tutte e non sempre). Nella configurazione attuale del nodo tra lavoro e desiderio, il desiderio non pare avere la forza di scardinare le dinamiche del lavoro, i suoi processi e le sue finalità. Piuttosto, ciò che sembra accadere è la produzione di un simulacro d’amore che, tuttavia, non esaurisce il desiderio, anche se questo sembra non poter essere esperito se non intrecciato al primo. Così, mi pare che l’esperienza del rapporto tra amore e lavoro non sia affatto duale, perché essa può dare piuttosto forma a un annodamento tra le aspettative affettive che sono l’oggetto della cattura dei dispositivi neoliberali e quella cura del lavoro e nel lavoro, che rappresenta un’altra forma d’amore e d’investimento non integralmente appropriabile dai dispositivi. Le aree dell’esperienza del lavoro legate proprio all’eccedenza che abbiamo giudicato autonoma rispetto all’appropriazione neoliberale sono, in effetti, zone grigie per la loro stessa natura, e dunque da interrogare. Il compito teorico dovrebbe essere di descriverle e analizzarle per come esse sono, senza alimentare l’illusione di poterle salvare una volta per tutte e di avere così una terra libera a disposizione per ricostruire la nostra esperienza e i nostri legami. In ogni caso, non possiamo rinunciare a esse. In altre parole, l’investimento affettivo che mettiamo nella cura delle nostre operazioni e relazioni, sempre all’origine degli atti di spostamento e di scarto, delle “schivate”, per dirla come va detta, con Luisa Muraro,[10] è, soggettivamente, fatto della stessa materia dell’investimento affettivo che può condurci all’autosfruttamento.

Qui vorrei portare un esempio che riguarda la mia esperienza. Il desiderio di lavorare con alcune colleghe, e anche colleghi (anche se in numero minore) con le quali ho stretto relazioni che per me sono significative e profonde, e i cui legami si sono rafforzati anche in virtù di un comune investimento nella ricerca, mi porta a pensare questo gruppo di lavoro come costantemente a disposizione di nuovi progetti (con conseguente candidatura per finanziamenti esterni) che, come sa bene chi lavora prevalentemente in accademia, sono strutturati a partire da quella richiesta di investimento affettivo neoliberista che Weeks analizza e che impatta soprattutto sulle ricercatrici e i ricercatori più giovani: una disponibilità che tende a dilagare perché legata alla cosiddetta “passione” (nella sua forma di simulacro neoliberale) considerata come strumento per la massimizzazione delle prestazioni, in quanto pensato e costruito sulla logica della performance correlata al modello produttivistico egemone. Tuttavia, quello stesso investimento affettivo è anche ciò che mettiamo come risultato del nostro desiderio di lavorare assieme, della significatività delle nostre relazioni. Così, per quanto ci si sforzi di separare l’eccedenza dalla sua espropriazione funzionalizzante da parte dei dispositivi neoliberali, con lo scopo di andare alla ricerca di un’eccedenza “pura” e “intatta” non appropriabile, ci si trova di fronte sempre di nuovo a forme spurie di annodamento, e dunque a matasse di prestazione e desiderio che risultano difficili da scindere in atto e da scomporre in termini elementari.

Gli annodamenti tra ciò che scegliamo e ciò che subiamo si creano anche perché il linguaggio con il quale vengono descritti è pericolosamente identico: il lessico delle relazioni, dell’investimento di desiderio, della gratuità e dell’eccedenza lo ritroviamo, non mutato, in doppi spettrali. Pertanto, tali annodamenti risultano di minor rilievo e pesantezza se guardati attraverso astrazioni teoriche, nel senso che astrattamente è piuttosto semplice sciogliere questi nodi nel momento in cui ci dotiamo della cassetta degli attrezzi del pensiero critico, nelle sue diverse declinazioni. Non intendo certamente dire che siano attrezzi semplici da apprendere né, a maggior ragione, che siano inutili. Ma essi mediano l’esperienza in un modo che una parte di essa resta in ombra. A me interessa quel cono d’ombra, che in effetti non si formerebbe se gli strumenti del pensiero critico non fossero messi in opera.

Da un lato, la prospettiva dell’eccedenza, di un surplus che non è mai quantificabile, è ciò su cui fanno leva i dispositivi di soggettivazione dell’odierno mondo del lavoro accademico affinché possano funzionare in modo efficace. I dispositivi agiscono promettendo la realizzazione di sé piena ma, per converso, agiscono in modo da costruire un’identità strutturalmente deficitaria rispetto a quanto richiesto. Si tratta del noto meccanismo colpevolizzante neoliberale sul quale molto è già stato scritto, per il quale ogni tappa del costante esercizio di sé risulta una fatica di Sisifo. Ogni riuscita, ogni conseguimento di obiettivo si rivelano infatti sempre imperfette, manchevoli, relative. Questa eccedenza non quantificabile viene mobilitata, e mai tenuta come riserva o risparmiata, ma direi piuttosto messa a valore economico, proprio assumendo l’aspetto di un costante investimento affettivo sul lavoro.

Dall’altra parte, però, questa stessa eccedenza, che è sempre quella di cui disponiamo nella reale esperienza del lavoro, ci permette anche, se diversamente significata, di aprire la strada per relazioni significative, di riconoscimento reciproco e di forme di socialità altre rispetto a quelle orientate unicamente alla prestazione in vista della produttività.

In sostanza, leggere i contesti di lavoro neoliberali come traducibili semplicemente e soltanto in termini di competizione e di dinamiche prestazionali – cosa che, d’altronde, essi sono e non possono non essere, con la loro enfasi, appunto, su performance, risultato, competizione e merito – rischia di rendere invisibili alcuni intrecci tra il nostro essere soggette alla cattura in tali dinamiche, da una parte, e il nostro sacrosanto desiderio di resistervi, dall’altro, che però spesso devono attingere dalla stessa fonte, che è la messa in gioco del desiderio. Il “no” che possiamo pronunciare, indirizzato verso le forme attuali di espropriazione del desiderio, implica dunque una lotta con queste ultime che avviene nelle zone grigie della nostra esperienza, là dove la torsione delle parole e delle azioni, i meccanismi di appropriazione sono più opachi.

Così, il compito più urgente che mi sembra debba assumersi colei che vuole comprendere le forme attuali d’investimento affettivo nel lavoro sia quello di “mettersi all’apprendistato” di ciò che accade e tentare di tradurlo.[11] Se sempre di più avvertiamo e riconosciamo come difficili, perfino invivibili, le condizioni attuali del lavoro, il “no” che possiamo pronunciare – anche silenziosamente – presuppone la competenza consistente nel sentire la tensione degli annodamenti e la loro ambivalenza. Ne va, infatti, partendo da sé, del saper dire la verità della propria vita, trovando una misura, mai assicurata una volta per tutte, per rispondere a una richiesta d’investimento affettivo che si fa e si chiede che sia, invece, senza misura. La questione del rapporto con una misura è qui fondamentale e si lega, al livello del suo significato e della sua pratica, a quel “controllo reciproco sull’atteggiamento di verità assunto con gli altri”[12] di cui parla Lonzi per descrivere la scommessa della risonanza nella relazione tra donne. Si tratta, certamente, alle condizioni attuali dei contesti lavorativi, di una forma peculiare di empirismo – sia nel senso che la ri-appropriazione simbolica non è mai certa né data una volta per tutte e deve essere messa alla prova di ogni nuovo contesto e situazione, sia nel senso che non può vivere se non tenendosi lontano da qualsiasi forma di finalità interessata decisa da altri.


[1] Manuela Fraire, Rossana Rossanda, La perdita, a cura di L. Melandri, Bollati Boringhieri, Torino, 2008, p. 42.

[2] Luisa Muraro, Al mercato della felicità (2009), Orthotes, Napoli-Salerno, 2016, pp. 13-14.

[3] Il primo fenomeno che ho incontrato alla ricerca di nuove mediazioni per la costruzione di una fenomenologia del fallimento inteso come rinuncia a un ideale di forza, di scelta e di controllo è stato quello oggi ben descritto dall’espressione «grandi dimissioni». Si è trattato anche di una sorta di congiuntura, in quanto il fenomeno stava diventando visibile e oggetto di discorso proprio in un momento in cui io ricercavo le mediazioni per chiarire cosa può significare lasciare andare (in particolare un desiderio), in un senso non soltanto foriero di sensazioni depressive. Questo contributo non parlerà di tale fenomeno, ma alcuni lavori che lo hanno analizzato mi sono stati utilissimi per chiarire la mia direzione: Francesca Coin, “On quitting. The labour of academia”, Ephemera – Theory and Politics in Organization, trad.it. a cura di M. Pusterla e F. Palazzi e rivista dall’autrice, “Smettere (On quitting)”, Effimera. Critica e sovversioni del presente, Novembre 2017, https://effimera.org/smettere-quitting-francesca-coin/ <ultimo accesso 11/10/2023>; Ead., Le grandi dimissioni. Il nuovo rifiuto del lavoro e il tempo di riprenderci la vita, Einaudi, Torino, 2023. Per una recente discussione sul libro di Coin, cfr. Sandra Burchi, “Le grandi dimissioni. La recensione al volume di Francesca Coin, edito da Einaudi (2023”, Questione Giustizia, 14.10.2023, https://www.questionegiustizia.it/articolo/grandi-dimissioni <ultimo accesso 14/10/2023>.

[4] Ringrazio Caterina Diotto per avermi fatto riflettere su questo aspetto, meno al centro del mio intervento per il Grande seminario di Diotima di quanto non sia in questo scritto che pure deriva dall’intervento.

[5] “La comunità fuggitiva dello studio nero” (a cura di Technoculture Research Unit), in Stefano Harney, Fred Moten, Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero, trad. a cura di E. Maltese, Tamu, Napoli/Archive Books Milano-Berlino, 2021, pp. 9-27, p. 14.

[6] Cfr. Kathi Weeks, Down with Love: Feminist Critique and New Ideologies of Work, “Women’s Studies Quarterly”, nn.3-4, 2017, pp. 37-58 (e disponibile sul blog della casa editrice Verso); una traduzione italiana è uscita tempestivamente nel blog femminista “Manastabal”: Ead., Abbasso l’amore. Critica femminista e nuove ideologie del lavoro, “Manastabal. Femminismo materialista”, 25.3.3018 (www.https://manastabalblog.wordpress.com/tag/ideologia-lavorista/. La traduzione è anonima <ultimo accesso 10/10/2023>). Della stessa Weeks ho consultato anche The Problem with Work. Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries,Durham-London, Duke University Press, 2011.

[7] Da questa frase, ad esempio, prende le mosse anche l’ampia critica di Sarah Jaffe nel suo libro Il lavoro non ti ama. O di come la devozione per il nostro lavoro ci rende esausti, sfruttati e soli, trad. di R. Fischetti, Roma, Minimum Fax, 2022. Questo testo ha ispirato anche un podcast di Siamomine in collaborazione con Minimum Fax. Il podcast di cinque puntate porta lo stesso titolo del libro ed è scritto da Priscilla De Pace ed. Edoardo Vitale: https://www.siamomine.com/il-lavoro-non-ti-ama-podcast/ <ultimo accesso 12/10/2023>.

[8] Grazie a un prezioso commento di Chiara Zamboni al mio intervento durante il Grande seminario, ho riflettuto a lungo sulla scelta di questa parola. L’alternativa sarebbe stata, su suggerimento di Chiara, “spazi di contraddizione”. Chiara ha ragione dicendo che la parola «contraddizione» esprime una postura filosofica, politica ed esistenziale diversa da «ambiguità» e descrive la condizione di chi, pur attraversata da affetti o pensieri in contrasto, non si identifica pienamente con essi, e può dunque prenderne le distanze, per comprenderli. Ho fiducia nella strada d’uscita proposta da Chiara, tuttavia in questo breve contributo voglio descrivere la situazione prima dell’uscita, per mostrare che tale uscita non è affatto scontata o automatica, non si instaura da sola, e richiede, per essere trasformata in condotta di vita, soluzioni non date una volta per tutte.

[9] Sulla rilevante questione della felicità in epoca neoliberale, cfr. S. Ahmed, La promessa della felicità (2010), trad.it. di A. Popa-Rolando e L. Scarmoncin, Luca Sossella, Roma 2023.

[10] Cfr. Luisa Muraro, “La schivata” in Diotima, Immaginazione e politica. La rischiosa vicinanza tra reale e irreale, Liguori, Napoli, 2009, pp. 5-12; Ead., “La schivata: una introduzione ad Iris Murdoch filosofa”, Etica & Politica / Ethics & Politics, 16, 1, 2014, pp. 410-425.

[11] Questo è un orientamento che mi arriva, come molti altri, da Carla Lonzi che descrive nei medesimi termini la modalità in cui ha scritto le sue poesie. Cfr. Carla Lonzi, Taci, anzi parla. Diario di una femminista, Scritti di rivolta femminile, Milano, 1978, p. 30.

[12] C. Lonzi, Armande sono io!, Scritti di Rivolta Femminile, Milano, 1992, p. 21.